Ontologie du social

 

L’Homo sapiens a développé des sociétés de plus en plus vastes et complexes. Peut-on supposer une existence du social, au même titre que celle du physique ou celle du biologique ? Nous interrogerons la possibilité d'un niveau d’organisation autonome susceptible de produire les divers aspects sociaux empiriquement répertoriés. 

Homo sapiens developed increasingly large and complex societies. Can we assume an existence of the social, in the same way as that of the physical or the biological? We will question the possibility of an autonomous level of organization capable of producing the various social aspects empirically listed.

 

Pour citer cet article :

Juignet, Patrick. Ontologie du social. Philosophie, Science et Société. 2023. https://philosciences.com/niveau-social. https://doi.org/10.5281/zenodo.10317337. 

 

Plan :


1. Le problème du social
2. Une ontologie sociale
3. L’interaction Homme-Société
Conclusion : une existence du social


 

Texte intégral :

1. Le problème du social

1.1 Étudier la société

Une première approche au XVIIe siècle, issue de la pensée du philosophe anglais Hobbes (1588-1679), a mis l’accent sur le rôle des institutions et des pouvoirs qu’on qualifie de régaliens. C’est vers le XVIIIe siècle que l’on commence à soupçonner l’existence spécifique du social. David Hume reconnaît la consistance du lien social comme tel et met ainsi en place la possibilité d’une étude empirique de la Société. Claude Gautier [1] a montré qu’Adam Ferguson et Adam Smith prolongent les intuitions humiennes, en les liant à celles de Mandeville, et avancent la thèse que par la conjonction de la sociabilité et de l’intérêt individuel, on peut expliquer le développement de la société civile.

Il revient à Auguste Compte d’avoir voulu fonder une science de la Société sur le modèle des sciences de la nature, une physique sociale. Il l’annonce dès la première leçon de son cours de philosophie positive [2]. La sociologie s’est développée dans une optique positiviste comme science des phénomènes sociaux d’abord situés, dans un excès durkhemien, à « l’égal des choses ». Avec Max Weber son objet est devenu l’étude des lois qui déterminent les comportements collectifs en dehors de la volonté et de la conscience des individus.

La sociologie a été et est encore pour une bonne part prise dans l’opposition méthodologique de la querelle des méthodes signalée au début. Deux attitudes s’opposent. L’une « objectiviste » défendue par Émile Durkheim : le sociologue doit s’extraire de sa condition sociale pour poser un regard objectif, il doit considérer les faits sociaux « comme des choses » pour les expliquer. L’autre démarche cherche à les comprendre : elle entend saisir la subjectivité des individus, en se mettant à leur place. Cette sociologie compréhensive est défendue par Max Weber. Elle part du principe que ce qui fait la matière première du social, c’est l’action des individus, et que l’on ne peut comprendre cette dernière qu’en accédant au sens que les personnes donnent à cette action.

Cette opposition des méthodes n’est pas le fond du problème. Les deux approches peuvent coexister et se compléter, mais elles donnent peu d’indications sur ce qui constitue le social, ce qui le fait exister. La question fondamentale, à savoir sur quoi reposent les sociétés humaines, reste en suspens. « À cette question apparemment simple, plusieurs réponses ont été apportées, mettant en avant des facteurs de nature différente », écrit Pierre Grelley [3].

1.2 Le social comme tel

La conception légaliste met en avant les lois, le pouvoir de l’État, les institutions et les situe comme ce qui fonde les sociétés. Une autre conception suggère que le lien social prendrait naissance dans la recherche d’un équilibre général reposant sur un système d’échanges réciproques assurant la satisfaction des intérêts individuels. Enfin, pour d’autres, ce serait la culture (l’ensemble des croyances, des savoirs et des savoir-faire, des coutumes, des normes et des valeurs) qui constituerait la matrice capable de générer une société.

« Aucun des trois critères évoqués ne l’emporte certainement de manière décisive sur les deux autres, mais on reconnaît dans chacun d’eux ou dans les combinaisons qu’ils peuvent engendrer une justification de l’intuition exprimée par Georg Simmel [...] qu’il n’existe pas une société mais un ensemble de types d’interactions qui définissent la cohérence des groupes » [4].

Évoquer des lois, des systèmes d’échange, des cultures, qui feraient Société, ou permettraient la cohérence des groupes, ou constitueraient le tissu social sont des réponses qui ont chacune leur pertinence. Cependant, le cadre ontologique posé précédemment apporte d’autres questions : peut-on identifier une forme d'existence fondatrice ? Quelle place trouve-t-il dans la hiérarchie des niveaux d'organisation ? La société qui se définit précisément d'être organisée semble s'y prêter à merveille. Il suffirait que la sociologie identifie théoriquement des systèmes qui auraient une stabilité suffisante pour générer les faits sociaux. Est-ce le cas ? Nous allons argumenter cette question.

À partir du milieu du XXe siècle, divers courants de pensée sont intéressants pour situer le social. Par exemple, Raymond Boudon note que si le sociologue étudie des faits singuliers, des régularités statistiques, cherche à mettre en évidence des relations générales, « son analyse tend très généralement à mettre en évidence les propriétés du système d’interactions responsable […] » [5]. Autrement dit, les faits mis en évidence par le sociologue sont explicables par la structure du système d’interactions qui les produit. C’est une explication qui va dans le sens de ce que nous cherchons.

Avec la mise en avant de la linguistique et de la sémiotique, une approche différente du social apparaît dans l’anthropologie culturelle grâce à Claude Lévi-Strauss sur qui nous nous sommes déjà appuyés à de nombreuses reprises.

« En posant la nature symbolique de son objet, l’anthropologie sociale n’entend donc pas se couper des realia […] elle ne sépare pas culture matérielle et culture spirituelle. Dans la perspective qui lui est propre […] elle leur porte le même intérêt. Les hommes communiquent au moyen de symboles et de signes ; pour l’anthropologie, qui est une conversation de l’homme avec l’homme, tout est symbole et signe, qui se pose comme intermédiaire entre deux sujets » [6]. 

On trouve aussi actuellement une tentative de fonder un domaine de recherche autour du sens. L’ambition de ce courant de pensée est d’éclairer la genèse de l'espèce humaine avec ses cultures, ses ethnies et ses individus, par une réflexion sur le développement du langage mis au centre de l’anthropisation et de la socialisation. Les sciences de la culture seraient fédérées par l’étude de l'anthropisation [7].

Ces recherches avancent l’idée que le symbolique, le langage, le sens, traversent et irriguent les sociétés humaines et constituent l’intermédiaire entre les humains, l’agrégateur de la communauté. Nous partageons cette idée et nous allons montrer comment elle s’intègre dans notre ontologie, ce qui permettra de déboucher sur l’hypothèse du social comme niveau ontologique ayant une existence véritable.

1.3 L’aspect idéologique et culturel

L’Homo sapiens est du genre Homo, ce qui signifie qu'il est un vivant parmi les autres. Mais, à un moment de son évolution, il a acquis une spécificité d’espèce. Les Australopithèques ont évolué vers le genre Homo qui a donné plusieurs branches dont la branche vivante actuelle l’Homo sapiens. Ce dernier a développé ses capacités techniques, son intelligence et s'est mis à vivre en groupes, puis au fil du temps dans des sociétés de plus en plus vastes et complexes. Les capacités intellectuelles humaines génèrent les différentes formes de la pensée, dont les produits objectivés donnent la culture au sens large (normes, règles, langages, lois, idéologies, arts, sciences et techniques) qui elle-même permet l’interaction collective, l’échange et par voie de conséquence la socialisation.

Les idéologies et religions, les productions et interactions intellectuelles, sont une part essentielle de l’environnement humain, en quelque sorte un « milieu » [8]. La technique constitue aussi un entourage pour l'humain et participe des interactions sociales. Au total, la techno-socio-culture humaine constitue un environnement différent de l'environnement naturel, un néo-environnement qui distancie les humains de la pression sélective naturelle, mais les soumet à des contraintes sociales puissantes. Une vaste nébuleuse relationnelle, institutionnelle, symbolique et technique enveloppe l'Homme de sa naissance à sa mort. Elle diffère selon les régions géographiques et évolue au fil du temps historique.

Cet environnement techno-socio-culturel est toujours et nécessairement repris à titre individuel par l’intermédiaire d’un traitement cognitif et représentationnel, faute de quoi il n’aurait aucun effet sur les conduites individuelles. La dimension sociale a une dimension psychocognitive que même Émile Durkheim reconnaissait, bien qu’il tienne à la distinguer du social proprement dit. Loin d’opposer psychologie et sociologie, il a tenté d’établir un trait d’union entre les deux, via les représentations [9].

Le projet récent de Bernard Lahire, d’une « sociologie à l’échelle individuelle » va en ce sens d’une façon inattendue. Il s’intéresse au rêve. Les études de cas présentées montrent que le social joue un rôle important dans la construction du rêve [10]. Lahire confirme la conviction freudienne selon laquelle chaque élément du rêve « apparaît déterminé de multiples façons », y compris sociale. L’inconscient serait socialement structuré, affirmation qui renvoie à la discussion sur la nature ontologique de l’inconscient. Notre expérience de psychiatre et psychanalyste confirme empiriquement cette hypothèse. Nous l’expliquons par le fait que le niveau cognitif et représentationnel est le support de l’interaction entre l’individu et la société dans laquelle il vit.

Le continent sémiotico-langagier est posé sur un socle ontologique individuel, le niveau cognitif et représentationnel propre à l’Homme qui constitue aussi et nécessairement l’intermédiaire (ou l’un des intermédiaires) entre les individus humains.

Il y a une mise en commun des intellects qui ne se juxtaposent pas, mais interagissent et par là créent du commun : lois, règles, normes, rites, actions, décisions affectant le groupe. Certaines d’entre elles aboutissent à créer des institutions pour répondre à des nécessités fonctionnelles proprement collectives. Les aspects institutionnels constitutifs de la Société résultent d’une intentionnalité collective (partagée) et des pratiques qui les soutiennent, tout comme des règles qui préexistent et perdurent au fil des générations. Tout cela a nécessairement à voir avec la cognition. Les règles et à plus forte raison des lois codifiées sont le fruit d’une réflexion écrite et d’une élaboration.

En même temps, la réalité sociale a un pouvoir contraignant qui lui est propre.

« L’ordre invisible de cette vie sociale que l’on ne perçoit pas directement avec les sens, n’offre à l’individu qu’une gamme très restreinte de comportements et de fonctions possibles. Il se trouve placé dès sa naissance dans un système de fonctionnement [organisé en] structures très précises » [11].

L’autonomie du social trouve son support, dans les fonctions interdépendantes, dont la structure donne aux groupes humains leurs caractères spécifiques [12]. L’environnement social est fait d'interactions, de dépendances, de hiérarchies qui préexistent à l'individu, qui lui-même y contribue par sa pensée et ses actes. Une série de boucles interactives se constitue entre les individus et leur société.

« Le tissu de fonctions interdépendantes par lequel les hommes se lient les uns aux autres a son propre poids et sa propre loi » [13] et de ce fait, on peut lui attribuer une existence. Le social semble bien avoir une réalité théorisable. Peut-on pour autant lui donner un statut ontologique, le considérer comme un niveau d’organisation réel à l’égal des autres ?

La culture est un milieu sémiotisé au sein duquel baignent les hommes de leur naissance à leur mort. Pour François Rastier, dont nous partageons la conception : « L’environnement humain (ou entour) est spécifiquement constitué de performances sémiotiques et de (re)présentations. L’autonomie et la complexité du sémiotique déterminent les caractères propres de la cognition humaine » [14]. L’Homme vit d’abord et surtout dans un environnement culturel, social et technique. Divers niveaux d’interaction existent, mais, concernant les aspects intellectuels, il est certain que chaque individu rencontre la pensée et le langage des autres dès sa naissance et qu’ils vont contribuer à former les siens. Il rencontre des pratiques culturelles et des procédures techniques qu’il doit assimiler.

1.4 De l'auto-organisation et des systèmes

L’école sociologique systémique peut contribuer à donner une autonomie ontologique à cette dernière. Friedrich Hayek et Niklas Luhmann empruntent les idées de la théorie des systèmes à partir des années 1960, pour l'appliquer à la société. Théoriser le social de cette manière est important eu égard à la mise en évidence d'une organisation spontanée.

Ces auteurs théorisent la production d’un ordre social non intentionnel. Ils s'aident des théories de l’auto-organisation qui mettent en évidence l’existence de systèmes dont le fonctionnement ne peut être contrôlé par un agent. Nous ne les rejoignons pas vraiment, car il y a bien un agent-vecteur, même s'il ne contrôle pas grand-chose, qui est le niveau cognitif humain sans lequel les systèmes sociaux se désagrégeraient immédiatement. L'aspect non intentionnel est aussi dépendant d'interactions cognitives.

Hayek ne défend pas l’idée d’une régulation naturelle du social. Pour cet auteur, l'organisation de la société résulte d'un ordre spontané, qui est d’une grande complexité et que l’on ne connaît que partiellement. De ce fait, il n'est pas possible de prétendre le modifier sans le pervertir. C’est voué à l’échec. D'où une attitude ultra-libérale en matière économique. On remarquera la contradiction. Cette attitude est une attitude politique. La non-intervention implique une série de lois contraignantes pour imposer le marché, qui n’est pas un ordre spontané, mais institué.

Autrement dit, pour aller plus loin dans le raisonnement, ordre spontané et ordre voulu se mélangent et ne sont pas opposables. L'ordre voulu est un ordre pensé qui comme nous l'avons montré fait partie du social. L'auto-organisation sociale n'est en rien comparable à celle des atomes entre eux. Elle inclut les lois, normes et décision humaines. Il n’est pas intéressant de cliver et d'opposer les ajustements sociaux automatiques aux ajustements voulus. Tous deux participent à l’organisation du social.

Cela étant, nous partageons l'avis de Friedrich Hayek sur un point, celui de la complexité. Il affirme qu’il est impossible de comprendre parfaitement l'ensemble du système socio-économique. Les règles de conduite qui gouvernent nos actions et les institutions qui se dégagent de cette régularité sont des adaptations séculaires, si bien qu'il est impossible de tout prendre en compte consciemment. Toutefois, il est possible de les théoriser partiellement. C’est la vocation des sciences sociales.

Comme le dit Eva Dabray dans sa thèse de doctorat sur L’ordre social spontané, le terme d’auto-organisation est un terme commode pour rendre compte, dans le champ social, de phénomènes de production non intentionnelle d’ordre social, et donc d'un niveau d'organisation identifiable. Une ontologie relationnelle ou structurale du monde social paraît plausible pour Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier.

Selon ces auteurs, on peut concevoir une architectonique de la culture qui permet d’introduire une verticalité dans le processus de diffusion et de transmission des représentations. Il faut aussi expliciter l’interdépendance constitutive des institutions, des positions sociales, des dispositifs matériels, des pratiques et des représentations [15]. Les tenants d’une véritable sociologie de la relation soutiennent une thèse de nature ontologique : « le monde social est produit et reproduit par des relations, non par des individus autosuffisants et indépendants les uns des autres » écrit Laurence Kaufmann dans La ligne brisée en 2016.

2. Une ontologie sociale

2.1 Une affirmation plausible, mais incertaine

L'ontologie sociale est un domaine d'investigation associant des approches très différentes. Certains auteurs s'appuient sur les outils de la philosophie analytique : analyse conceptuelle, intuition, expériences de pensée, formalisation. D'autres soutiennent que l'ontologie sociale doit être informée par les sciences sociales. À notre avis, il est nécessaire d’avoir un cadre ontologique minimal.

Le premier argument en faveur de l’existence du social vient des savoirs concernant ce domaine. La question est : la sociologie et l'anthropologie culturelle sont-elles suffisamment constituées, produisent-elles des théories scientifiques suffisamment solides pour que l'on puisse y faire correspondre un niveau d’existence réel ? C'est une affaire de jugement. Il nous semble que la réponse est oui, mais d'autres en doutent.

Pour juger de l’existence du social, on doit aussi s’appuyer sur l’aspect factuel des manifestations sociales, telles que saisies empiriquement par les sciences sociales. Ces faits constituent un domaine objectivé difficilement réfutable. On peut admettre qu'ils manifestent empiriquement un niveau d’existence de type social. Notons que sur ce point non plus il n’y a pas de consensus, mais un accord assez large en tous les cas chez les sociologues et les anthropologues.

La sociologie identifie des systèmes qui ont une stabilité suffisante pour générer les faits sociaux spécifiques. Ceci replacé, dans le cadre d'une ontologie fondée sur l'idée d'organisation (voir Une ontologie pluraliste est-elle envisageable ?), laisse supposer que des formes d'organisation ou d'architecturation sociales existent. Évidemment, la formation de ce niveau d’organisation social est complexe et multiple. Nous avons insisté sur le rôle joué par l’intellect, mais interviennent aussi les interactions fonctionnelles, les dépendances pratiques, les interactions affectives, l'économie et les échanges commerciaux, etc.

On peut citer les travaux de Michel Grossetti qui propose une méthode à ce sujet. Plusieurs principes sont avancés. Nous retiendrons deux d’entre eux qui nous intéressent particulièrement. En effet, ils font référence à l’émergence qui est un pilier de notre réflexion, et à l’appui sur les données empiriques objectives qui est selon nous une condition indispensable : «  l'adoption d'une approche « émergentiste » qui permet de rendre compte de la constitution d'entités à un niveau donné sans surcharger les autres niveaux ni réifier les entités, processus ou relations considérés. » Et : « l'obligation de fonder, dans la mesure du possible, les catégories proposées sur les méthodes d'enquête en sciences sociales. » [16].

Le principe général d’une ontologie pluraliste permet d’admettre une existence réelle du social qui viendrait simplement s’ajouter aux autres formes d’existence. Les relations sociales sont observables et peuvent être constituées en faits attestés dont diverses théories scientifiques tentent de rendre compte. Assurément, la réalité sociale a un pouvoir contraignant qui lui est propre. À ces divers titres, elle peut constituer un niveau d'organisation, une forme d'existence, avec laquelle chaque individu humain entre en interaction.

L’existence de la socio-techno-culture est attestée par la mise en évidence de faits sociaux spécifiques et aussi négativement, car on s'accorde généralement pour admettre que les actions individuelles ne sont pas suffisantes pour faire Société. La sociologie et l'anthropologie culturelle ont des objets de recherche propres qu’elles tentent de théoriser. À partir de la constatation d'un domaine factuel homogène et de théories qui en rendent compte, il paraît légitime de discuter de l’existence d'un niveau social autonome, même si cela est controversé.

2.2 Une ontologie pluridimensionnelle

Georg Simmel est un philosophe et sociologue allemand intéressant pour notre propos au titre de son interdisciplinarité.  « La société, écrit Simmel, n’est pas un être simple dont la nature puisse être exprimée tout entière dans une seule formule. Pour en avoir la définition, il faut sommer toutes ces formes spéciales de l’association et toutes les forces qui en tiennent unis les éléments  » [16b]. La société correspond à la multiplicité des formes et des processus de socialisation.  La sociologique ne peut s’arrêter à l’idée de société, comme un tout unitaire. C’est la raison pour laquelle on doit considérer que l’organisation sous tendant le social est diversifiée. Comme l'est celle de l’intellect humain ou celle des organismes vivants.

Ce sont toujours diverses sous-organisations que l’on rassemble en des ensembles présentant une cohérence repérée par les disciplines qui les étudient. S’il y a bien un niveau social réel existant effectivement, il n’est en aucun cas simple et homogène. À ce titre, on peut réfléchir, comme le fait Laurence Kauffman, à une « ontologie feuilletée » de la société [17]. Combien de feuillets, c'est-à-dire de sous-niveaux doit-on considérer ? Le problème est difficile, car les sociétés sont étudiées par de nombreuses sciences sociales qui ont des objets différents et des méthodes divergentes. Il est impossible de se prononcer. Cela dépasse le cadre du présent travail.

2.3 Surmonter la querelle nature/culture

On peut supposer une existence du social tout en échappant à la séculaire querelle des méthodes (évoquée dans l'Introduction). Elle est hélas toujours d’actualité, reprise de nos jours sous les auspices du débat pour ou contre le naturalisme social [18], car le clivage corps/esprit se transpose ici en clivage nature/culture. Résumons le débat.

Contre les sociologies naturalistes, des arguments sont avancés. L’explication des actions humaines ne peut reposer sur la nature première de l’esprit (les mécanismes universels de détection et de traitement de l’information dont les sciences cognitives prétendent rendre compte), mais seulement sur sa nature seconde (les raisons d’agir plus ou moins collectives qui le meublent). Il y a un fossé  entre l’ordre des causes naturelles et l’ordre des raisons, entre les instincts de l’organisme et la logique des significations partagées et des normes culturelles. En faveur du naturalisme, on évoque la réduction des seconds aux premiers.

Cette argumentation tombe si on cesse d’invoquer la nature et l’esprit, et que l’on considère des niveaux d'organisation interférant entre eux. Dans le cas présent, on comprend que le niveau cognitif génère la pensée, et donc les raisons d’agir plus ou moins collectives, qui elles-mêmes contribuent au social. Il y a une continuité et le chaînon qui lie les deux n’a rien de mystérieux. La transmission intellectuelle des intentions, des raisons, des normes, de la Loi commune, etc. sont des faits avérés et incontestables qui contribuent au social. Le clivage nature/culture et sa contestation naturalisante une fois mis de côtés, on peut penser l'interaction des niveaux ontologiques interdépendants et enchevêtrés. Le niveau cognitif pris dans sa dimension collective contribue au social qui prend une autonomie et créée ses propres structures.

La réponse à la question de ce qui fait Société est ontologique. C’est le social comme forme d'existence réelle, quoique non substantielle, puisque qu'il émerge à un moment historique donné, mais peut disparaître si les conditions ne sont plus réunies. Par exemple, en cas de dispersion et de déculturation des groupes humains. Cette thèse, quoiqu'incertaine, est plausible et présent l’intérêt de permettre de sortir des clivages habituels corps/esprit, nature/culture, individu/société. Elle permet aussi de bien situer les niveaux d’intervention de l'anthropologie culturelle et de la sociologie : l’interaction du niveau cognitif et social, puis l’autonomisation du social.

3. L’interaction Homme-Société

3. 1 Les interactions directes

Le premier environnement des humains est social et culturel. L’enfant naît dans une famille au sein d’une société particulière, puis y passe sa vie. Il y a plusieurs manières de concevoir l’interaction entre l’individu et le social. Si on accepte la thèse d’un intellect autonome, l’interaction entre capacité intellectuelle et socioculture est doublement constitutive. L’intellect individuel est façonné par la socioculture de même que celle-ci est forgée par la conjonction des intellects.

On peut s’appuyer à cet égard sur les travaux de Jean Piaget qui montrent que la pensée est d’emblée socialisée. La pensée, en particulier conceptuelle, est une pensée collective, car elle obéit à des règles communes [19]. L’intellection n’est en rien solipsiste, car elle se construit dans l’échange avec les autres. L’organisation socio-culturelle vient s'inscrire chez les individus aussi bien dans le biosomatique que dans le cognitivo-représentationnel par le biais des apprentissages qui se produisent au cours de la vie. Mais inversement, l'ordre social ne peut se constituer que grâce aux capacités humaines de communiquer, organiser, prévoir. Le niveau social n’existe que par l’interaction conjuguée des individus. Il faut donc, a minima, concevoir comment individus et groupes sociaux interagissent.

Dès la prime enfance, le nourrissage, le portage, les apprentissages sphinctériens, les récompenses et punitions s’inscrivent dans le neurobiologique. Ensuite, les règles énoncées, les raisons données, les normes explicites, les manières de se conduire avec les autres et dans la vie viennent se mémoriser au niveau cognitif et représentationnel. Émile Durkheim, pourtant fervent défenseur de l’autonomie du social, évoque le rôle des représentations. « La vie collective, comme la vie mentale de l'individu, est faite de représentations ; il est donc présumable que représentations individuelles et représentations sociales sont, en quelques manières, comparables » [20]. écrit-il dans l’introduction de Représentations individuelles et représentations collectives.

On doit aussi évoquer l’habitus de Pierre Bourdieu. L’habitus permet d’expliquer la détermination des conduites à partir de schèmes immanents générateurs d’action, schèmes qui se sont formés à partir de la situation sociale de l’individu. Mais à ma connaissance, Bourdieu ne répond pas à la question du support individuel de l’habitus. Il en fait une « loi immanente, déposée en chaque agent par la prime éducation ». C'est la condition non seulement de la concertation « puisque les redressements et les ajustements consciemment opérés par les agents eux-mêmes supposent la maîtrise d’un code commun [...] » [21].

Le problème est de savoir comment cette loi déposée en chaque agent par la prime éducation existe et persiste. Il trouve une réponse par l'inscription de cette loi dans un niveau d’organisation approprié, qui a de fortes chances d’être cognitif et représentationnel, de même que le code commun, qui ne peut être que de nature cognitive et représentationnelle, ce qui permet de le penser.

Dan Sperber et John Searle sont tous deux sont réductionnistes, ce qui les incite à chercher comment le social pourrait procéder des individus, puis des représentations (ce qui permettrait en dernier ressort une possibilité de réduction). Dan Sperber dans La contagion des idées évoque une communication des idées et plus précisément un partage des représentations. Les mécanismes cognitifs individuels - de perception, de mémorisation et d’inférence, de formation, de transformation et de partage - permettraient une contagion des représentations au sein de la Société.

Searle se sert du même principe, celui du passage par les représentations et le langage pour évoquer le social, mais de façon plus sophistiquée. Il suggère l’existence d’un processus permettant l’apparition de la réalité sociale à partir du langage. Les faits institutionnels, dont fait partie le langage, ne peuvent qu’être causés par des états intentionnels individuels. Les faits mentaux, les faits de langage et les faits institutionnels s’enchaînent les uns aux autres.

La conception de Norbert Elias exposée dans La société des individus étudie les modalités d’incorporation dans chaque individu de l’habitus collectif. Ainsi, se dessine une structure de la personnalité commune aux membres d’une même Société. Le concept de personnalité permet d'introduire une complexité et une profondeur qui inclut le psychisme, dont nous avons vu qu’il s’étend vers le biologique (voir  Le psychisme humain), ce qui est compréhensible si on renonce aux clivages habituels.

Toutes ces hypothèses peuvent être interprétées comme des tentatives pour lier l’individu et le social, et toutes supposent, quoique de manière très différente, une inscription individuelle du social chez l’Homme et une action de celui-ci sur le social. Quelle que soit l’école sociologique concernée, la plupart apportent de l’eau au moulin de l’interaction. La thèse d’un niveau cognitif et représentationnel fournit un support possible et plausible pour cette interaction. On peut soutenir que le social émerge des interactions des intellects humains s’ils sont en nombre suffisant.

D’ailleurs, la conception bourdieusienne de schèmes générateurs d’action pourrait quasiment être une définition de l’un des aspects du niveau cognitif que nous avons mis en évidence précédemment. Le social est présent individuellement sous forme de schèmes, ou d’autres types d’inscriptions dynamiques, qui déterminent la pensée et les conduites finalisées. Le niveau cognitif et représentationnel individuel interagit constamment avec l’environnement culturel et social, c’est la passerelle, le trait d’union entre individu et Société.

Nous défendons l’idée que le niveau cognitif et représentationnel constitue un média entre l’Homme et la Société, et contribue massivement à former le social comme niveau d’organisation spécifique. L’environnement social et culturel n’existerait pas si l’Homme ne possédait pas des capacités intellectuelles pouvant le créer et le pérenniser. L’énorme complexité des interactions sociales demande un support sophistiqué et l’intellect humain semble être le média approprié. Le cognitif donne aussi sa spécificité à l’organisation sociale humaine qui diffère de celle des collectivités animales, nettement plus simples et de moindre ampleur.

Revenons un instant sur l’aspect sémiotico-culturel évoqué plus haut. Nous dirions, pour bien le caractériser, que l’Homme vit moins dans la réalité concrète, que dans une vaste rumeur idéologique qu’il fabrique individuellement et collectivement. Il produit et se nourrit intensément de récits de toutes sortes : mythes, légendes, religions, idéologies, propagandes, fictions, faits-divers, etc. L’Homme vit avec, dans et au travers ce monde fictionnel autour duquel il bâtit une vie sociale qui elle-même s’en nourrit.

Ce monde sémiotique ruse avec les contraintes de la réalité, quoiqu’en même temps, il la transforme, si bien que la séparation devient souvent impossible. Il utilise les moyens de communication habituels, le langage parlé ou écrit, les images, la musique pour créer un environnement sémiotique. Cet environnement est l’un des fondements du social, car la communication et le lien social dépendent de cet espace sémiotico-culturel omniprésent. Mais cet espace est nécessairement une conséquence du niveau cognitif et représentationnel, car il ne peut s’autogénérer. Ce niveau peut finalement être désigné comme la passerelle, le trait d’union, entre individu et Société.

Cette approche change complètement la conception traditionnelle, en particulier marxiste, de la dimension idéologique et culturelle comme « reflet » d’un monde politico-économique réel. Relisons Karl Marx : « Le reflet religieux du monde réel ne peut disparaître […] » [22]. Cette dimension idéologique et religieuse ne peut en aucun cas être considérée comme superficielle et opposée à la vraie réalité. Elle a une réalité. C’est une réalité représentative, produite par le niveau cognitif et représentationnel dans son fonctionnement individuel et collectif. Certes, elle est à différencier de la réalité concrète, mais c’est une réalité effective.

Le « voile mystique et nébuleux » que dénonce Marx n’est pas un brouillard fictionnel qui ne demanderait qu’à se dissoudre devant la réalité (de la production économique et du pouvoir politique). Idéologie, religion, culture, participent de la réalité et ont une effectivité et puissante. Le problème doit être posé autrement que selon l'opposition réalité/fiction. Ce qui entre en jeu, c'est l’adéquation entre réalité représentative et la réalité socio-politico-économique. Il faut se demander si le savoir culturel commun est en adéquation avec l’ordre politico-socio-économique effectif. S’il est adéquat, on la dira vrai, s’il est inadéquate on le dira faux et illusoire. Un savoir adéquat sera utile et intéressant. S’il est inadéquat, il sera trompeur et aliénant.

Selon la forme et le contenu, on distingue l’idéologie, la religion, les mythes, la propagande politique, etc. Cet ensemble symbolique, discursif et fictionnel existe par lui-même, avec une grande force. Il s’intègre à la culture au sens large (normes, règles, langage, lois, idéologies, imaginaires, arts, sciences et techniques) qui, elle-même, permet l’interaction collective, l’échange et, par voie de conséquence, la socialisation [23].

L'Homme vit au sein d’un environnement culturel qu’il fabrique individuellement et collectivement. Il produit et se nourrit intensément de récits de toutes sortes : mythes, légendes, religions, idéologies, propagandes, fictions imaginatives, faits-divers, etc. Les moyens de communication habituels, le langage parlé ou écrit, les images fixes ou animées, la musique sont utilisés pour créer cet environnement sémiotique. C’est l’un des fondements du social, car le lien social dépend de cet espace sémiotico-culturel omniprésent. L’Homme vit avec et dans ce monde représentatif par lequel il bâtit une vie sociale, qui elle-même s’en nourrit. Ce monde sémiotique ruse avec les contraintes de la réalité concrète et la transforme, si bien que la séparation devient souvent impossible. Xavier Giannoli en illustre avec brio un aspect particulier, le déchaînement de la rumeur par l’industrialisation des médias (de l’imprimerie en continu jusqu’à l’internet) [24].

Dans ce vaste tourbillon culturel, l’idéologie et la propagande tiennent une place importante. Aldous Huxley et surtout George Orwell en ont dénoncé les formes perverses. Ce dernier, dans La Ferme des animaux et dans son livre majeur 1984, a dénoncé l’utilisation du mensonge, des fausses nouvelles, de la falsification de l’histoire et des slogans contradictoires pour inhiber la pensée. En particulier, il a noté l’utilisation de l’injonction à ne pas croire son expérience, mais ce qui est décrit par l’idéologie. Les propagandes totalitaires utilisent ces procédés et manipulent efficacement les populations. Ce n’est possible que parce que l’humanité est immergée dans un bain sémiotico-langagier.

3.2 Les interactions par les règles

La socialisation de l’individu et la constitution de la Société comme entité passent nécessairement par ces échanges cognitifs, langagiers et représentationnels. Mais il faut apporter de précisions, que ce soit du côté individuel ou du côté social, dans la manière dont cela se produit. L'anthropologie culturelle française du XXe siècle [25] a mis en évidence chez les humains une capacité à forger des règles qui constituent la base de l’humanisation et de la sociabilité. Ce serait là un invariant anthropologique qui constituerait le socle de toutes les relations humaines dans toutes les sociétés.

Dans les pas de Marcel Mauss, on peut considérer qu’une partie des conduites sociales sont régies par le don qui est un mélange d’obligation et de liberté. Pour Mauss, l’échange sur le mode donner-recevoir-rendre, constitue une part essentielle du lien social, ce qui semble empiriquement avéré. Au-delà de l’échange économique, l’échange a aussi une part affective et symbolique. Ces échanges manifestent la coopération, la hiérarchie, le respect mutuel, la sollicitude au sein du groupe humain. Par ce fait, c’est bien autre chose que de l’utile qui circule dans les sociétés humaines. Ces principes constituent le « fondement constant du droit », une « morale universelle » [26]. Avec eux, « nous touchons le roc » de l’humain [27]. Ils impliquent des formes de raisonnements élémentaires, conscient ou pas. Ils nécessitent de repérer un ordre social, de s’y inscrire dans la réciprocité (ou pas). Au plus simple, il faut distinguer soi-même de l’autre et concevoir une réciprocité entre les deux, seule façon de donner-recevoir à égalité. Cela sous-entend de connaître et comprendre l’ordre régissant le social par lequel le juste se définit.

Les travaux de Claude Lévi-Strauss mettent en avant l’idée d’une fonction structurante, d’une capacité d’ordonnancement, commune à l’humanité que l’on retrouve dans la plupart des sociétés humaines. Cette capacité, qui organise les conduites, les faits culturels et les savoirs est universelle. Le lien social, pour Lévi-Strauss, naît de quatre règles : la prohibition de l’inceste et l’exogamie qui s’ensuit, les lois du mariage et la répartition sexuelle des tâches. Ces règles organisent l’échange et la circulation, d’abord des femmes dont dépend la survie de l’espèce, mais également des biens matériels et culturels.

Les Hommes sont porteurs, individuellement et collectivement, d’une capacité d’ordonnancement qui a le pouvoir de régir la vie individuelle et collective. L'ordre ainsi produit est au fondement de l’organisation sociale. Les règles de parenté, les règles de conduites, le droit coutumier, puis ensuite le droit écrit et, par conséquent, l’ordre social en général (qui ne dépend pas que de cela) dépendent de cette capacité à ordonner. Les deux auteurs, Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss, chacun à leur façon, font apparaître un ordonnancement fondateur des relations humaines permettant à un monde humain socialisé d’exister.

C’est cette possibilité de mise en ordre qui permet d’échapper à l’instinctuel et au pulsionnel. Ainsi, elle amène une détermination d’un autre type, celle des règles, des lois, de l’accord, de la parole, de la réciprocité. L’instinctuel veut sa réalisation automatique, le pulsionnel veut sa satisfaction immédiate et, dans des rapports régis par ces modes, c’est la vitesse, la force et la ruse qui viennent régler les conflits. Les humains, aussi loin que scrute le regard anthropologique, ont toujours tenté d'instaurer une Loi commune en contrepoint de la force et de la ruse. L’Homme a, grâce à ses capacités cognitives, la possibilité de limiter ses déterminations pulsionnelles et ses bizarreries psychiques ; mais celles-ci persistent, de même que les nécessités biologiques. Il s'ensuit une conflictualité fondamentale en l'Homme et une difficile harmonisation sociale qui demande des efforts constants comme l’a signalé Sigmund Freud dans Le malaise dans la culture [28].

Le niveau cognitif et représentationnel constitue le lieu privilégié de l’interaction entre les deux. Ce niveau dirigeant les conduites, il explique comment le social est efficient. L’Homme n’est pas un pantin commandé par des ficelles sociétales invisibles. Le social a besoin d’un intermédiaire en l’Homme et ce ne peut être que le niveau cognitif et représentationnel. Pour en être persuadé, admettons que l’on supprime les effets de ce niveau que sont la pensée, les discours, les diverses productions symboliques et culturelles, les sciences et techniques, on ne voit pas comment l’organisation sociale pourrait persister, autrement que sous une forme très rudimentaire.

Conclusion : une existence du social

Le social a un aspect factuel saisi empiriquement par les sciences sociales et l'anthropologie culturelle. Ces faits constituent un domaine d'objectivé difficilement réfutable. Nous défendons l’idée qu’ils manifestent empiriquement un niveau d’existence réel. Cependant, il faut bien reconnaitre qu'il n’y a pas de consensus chez les sociologues et les anthropologues sur ce point.

Ce réel social est constitué par les systèmes ou organisations qui ont une stabilité suffisante pour perdurer. Ce réel social n’est pas homogène et comporte divers systèmes enchâssés les uns dans les autres. Nous avons insisté sur le rôle joué par l’intellect humain (Loi et lois, règles, contrats, etc.) dans la constitution des divers systèmes constitutifs du social. Interviennent aussi les interactions fonctionnelles, les dépendances pratiques, les interactions affectives, l'économie et les échanges commerciaux, etc.



Notes :

[1] Gautier Claude, Hume et les savoirs de l’histoire, Paris, Vrin/EHESS, 2005.

[2]​ Comte Auguste, (1830-1842) Cours de philosophie positive, Paris, Hatier, 1982, p. 75.

[3] Grelley Pierre, Qu'est-ce qui fait une société ? Informations sociales, 2012/4, n° 172, page 101.

[4]​ Ibid.

[5]​ Boudon Raymond, La Logique du social, Hachette, Paris, 1979, p51.

[6]​ Lévi-Strauss Claude, (1960) Leçon inaugurale au Collège de France, in Anthropologie structurale II, Paris, Plon, 1973, pp. 18-20.

[7]​ Rastier François Bouquet Simon, Une introduction aux sciences de la culture, Paris, PUF, 2002.

[8]​ L'idée de milieu est reprise à François Rastier dans Faire sens De la cognition à la culture, Paris, Classiques Garnier, 2018, p. 29.

[9]​ Durkheim Émile, Représentations individuelles et représentations collectives, Revue de métaphysique et de morale, 1898.

[10 ] ​Lahire Bernard, L’interprétation sociologique des rêves, Paris, La Découverte, 2018, p. 69-70.

[11]​ Elias Norbert, La société des individus, Paris, Fayard, 1991, p. 49.

[12]​ Ibid. p. 50-51.

[13] Laufmann Laurence, Cordonier Louis, Les sociologues ont-ils perdu l’esprit ? À la recherche des structures élémentaires de la vie sociale. SociologieS. 2012. § 33 et 34. http://sociologies.revues.org/3899.

[14] Rastier François, Faire sens, De la cognition à la culture, Paris, Garnier, 2019, p. 190.

[15]​ Grossetti Michel, Comment construire une ontologie « robuste » pour les sciences sociales ? Conférence Université de Toulouse, janvier 2022, et Examen d'une ontologie robuste pour les phénomènes sociaux intermédiaires in Métaphysique et Sciences Nouveaux problèmes, Paris, Hermann 2022.

[16]​ Kaufmann Laurence, « Société », in Dictionnaire de l’humain, Paris, Presses Universitaires de Nanterre, 2018, pp. 543-552.

[16b] Simmel Georg, « Comment les formes sociales se maintiennent », L’Année sociologique, 1896-1897, In Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981, p. 172-173.

[17]​ Voir : Laurence Kaufmann, Laurent Cordonier Vers un naturalisme social. À la croisée des sciences sociales et des sciences cognitives, SociologieS. 2011.

[18]​ Déculturation, émiettement des populations, barbarie.

[19]​ Piaget Jean, La construction du réel chez l’enfant, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris, pp. 315-316.

[20]​ Durkheim Émile, Représentation individuelles et représentations collectives, Revue de métaphysique et de morale, 1898.

[21]​ Bourdieu Pierre, Esquisse d'une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000. p. 272.

[22]​ Marx Karl, Le Capital, Garnier-Flammarion, Paris, 1969, p. 74.

[23]​ Rastier François, Faire sens De la cognition à la culture, Paris, Classiques Garnier, 2018, p. 29.

[24]​ Dans une série de films, Superstar (2012), L’Apparition (2018) et Les illusions perdues (2021), Xavier Giannoli évoque l’exacerbation par le journalisme et les réseaux sociaux de la rumeur. Cet aspect est montré avec d’autant plus de force qu’il est, dans les cas présentés, sans contenu. Dans Superstar une énorme rumeur se développe autour du héros à partir de rien, dans L’Apparition, elle est motivée par une apparition douteuse et, dans Les illusions perdues, elle est créée de toute pièce à des fins publicitaires.

[25]​ Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss, Françoise Héritier, pour les plus connus.

[26]​ Mauss Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1966, p. 263.

[27]​ Ibid, p. 264.

[28]​ Freud Sigmund, Le malaise dans la culture, Paris, PUF, 1995.

 

Bibliographie

Boudon Raymond, La Logique du social, Hachette, Paris, 1979.

Bourdieu Pierre, Esquisse d'une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000.

Comte Auguste, (1830-1842) Cours de philosophie positive, Paris, Hatier, 1982.

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Grelley Pierre, Qu'est-ce qui fait une société ? Informations sociales, 2012/4, n° 172, page 101.

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Simmel Georg, « Comment les formes sociales se maintiennent », L’Année sociologique, 1896-1897, In Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981.

 

L'auteur :

Juignet Patrick