Culture et société

La société humaine peut-elle être dissociée de la culture ? Nous allons examiner ce problème en tenant compte des capacités intellectuelles humaines qui produisent des effets massifs dans le domaine culturel. Nous explorerons spécifiquement le rôle de la médiation cognitive dans la genèse de la culture et dans son rapport au social.

Pour citer cet article :

Juignet Patrick. Culture et société. Philosophie, science et société. 2024. https://philosciences.com/culture-et-societe.

Plan :

1. Le rôle de la médiation cognitive
2. Une différence entre culture et civilisation ?
3. La culture ne se confond pas avec le social
Conclusion : Le mariage du social et du culturel

Texte intégral:

1. Le rôle de la médiation cognitive

Du côté de l’échange symbolique

La conception légaliste de la société met en avant les lois, le pouvoir de l’État, les institutions, et considère qu’ils fondent les sociétés. Une vision plus large suggère que le lien social prendrait naissance dans les systèmes d’échanges symboliques. Enfin, pour d’autres, ce serait la culture (l’ensemble des croyances, des savoirs et des savoir-faire, des coutumes, des normes et des valeurs) qui constituerait la matrice capable de générer une société. Ces conceptions ne s’opposent pas, car les types d’interactions culturelles et sociales suggérées par chacune peuvent être considérées ensemble. On évoque aussi classiquement les mythes, religions et les productions esthétiques comme facteur de cohésion entre les peuples.

Avec la mise en avant de la linguistique et de la sémiotique, une approche différente du social apparaît dans l’anthropologie culturelle, à parti de années 1950, grâce à Claude Lévi-Strauss.

« En posant la nature symbolique de son objet, l’anthropologie sociale n’entend donc pas se couper des realia […] elle ne sépare pas culture matérielle et culture spirituelle. Dans la perspective qui lui est propre […] elle leur porte le même intérêt. Les hommes communiquent au moyen de symboles et de signes ; pour l’anthropologie, qui est une conversation de l’homme avec l’homme, tout est symbole et signe, qui se pose comme intermédiaire entre deux sujets » [1].

La tentative de fonder un domaine de recherche autour du sens et de la culture peut aussi contribuer à comprendre ce qui caractérise les sociétés humaines. On peut se référer à Max Weber qui est loin d’être simplement partisan d’une sociologie « compréhensive » opposée à une sociologie « explicative ». Il a plutôt fait de la compréhension des motivations des agents sociaux une modalité de l’explication causale. L’ambition de ce courant de pensée, qui se poursuit actuellement, est d’éclairer la genèse de l'espèce humaine par une réflexion sur le développement du langage mis au centre de l’anthropisation (la différenciation d’avec les autres animaux). Les « sciences de la culture » seraient fédérées par l’étude de l'anthropisation [2].

Dans un autre registre, Pierre Bourdieu suppose que « les structures cognitives que les agents sociaux mettent en œuvre pour connaitre pratiquement le monde social sont des structures sociales incorporées » [3]. Ce qui s’accorde avec l’ontologie supposant un niveau cognitif qui accueille et traite les informations de l’environnement social. On peut plus justement évoquer le psychisme en tant qu’il fait la jonction entre cognitif et biologique. L’habitus social n’est jamais un savoir neutre, une simple connaissance des mœurs. Il est investi affectivement et engendre des revendications parfois violentes. Les mouvements pulsionnels et affectifs sont une caractéristique du psychisme et non du cognitif. Le psychisme est le lieu de convergence individuelle de diverses déterminations de l’humain, y compris sociales, ce qui lui donne une complexité particulière. Au total, ces aspects d’échange symbolique et leur intégration individuelle peuvent se comprendre dans une ontologie des niveaux d’organisations et de leur combinaison (ce qui évite de se référer à l’opposition pragmatique par trop simpliste nature/culture comme il est coutumier de le faire).

Technique, idéologie et culture

Les capacités intellectuelles humaines génèrent les différentes formes de la pensée, dont les produits objectivés donnent la culture au sens large (normes, règles, langages, lois, idéologies, religions, arts, sciences et techniques) qui elle-même permet l’interaction collective, l’échange et par voie de conséquence la socialisation. Les idéologies et les religions, les productions et interactions intellectuelles, sont une part essentielle de l’environnement humain, et constituent un « milieu » [4] au sein duquel les individus humains vivent.

La technique constitue aussi un entourage très présent pour l'humain et participe des interactions sociales. Elle dépend en grande partie de l’intelligence humaine aussi bien pour les savoir-faire pratiques, ou pour les technologies sophistiquées issues des sciences. L’omniprésence des artefacts produits par la technique forme un environnement pour les humains, bien différent de l'environnement terrestre (dit « naturel »), un néo-environnement qui distancie les humains de la pression sélective et les soumet à des contraintes puissantes d’un autre type. Ce néo-environnement est toujours et nécessairement repris à titre individuel par l’intermédiaire d’un traitement cognitif et représentationnel, faute de quoi il n’aurait aucun effet sur les conduites individuelles. De plus, il dépend pour sa constitution de l’intelligence humaine.

Globalement, une vaste nébuleuse relationnelle, institutionnelle, symbolique et technique enveloppe l'humain de sa naissance à sa mort. Elle diffère selon les régions géographiques et évolue au fil du temps historique. La dimension sociale a une dimension psychocognitive que même Émile Durkheim reconnaissait, bien qu’il tienne à la distinguer du social proprement dit. Loin d’opposer psychologie et sociologie, il a tenté d’établir un trait d’union entre les deux, via les représentations [5]. Ce qui est souvent passé sous silence.

Selon Bernard Lahire il faut :

« faire une nette distinction entre le social qui fixe la nature des rapports entre les différentes parties d’une société […] et la culture qui concerne tout ce qui se transmet » [6]. « La socialisation suppose des processus d’enseignement […] d’apprentissage, de mémorisation, incorporation sous la forme de schèmes […] ». L’aspect culturel correspond à ce qu’il nomme des « lignes de force » du social. Il le repère sous deux appellations : « l’expressivité symbolique » et la « socialisation /transmission culturelle » [7]. 

Les schèmes individuels sont aussi externalisés dans les règles coutumières, écrites, les institutions, rites, etc. L’auteur admet que l’espèce humaine combine le social proprement dit et le culturel, se combinent grâce à des circonstances fondatrices : très long apprentissage pendant l’enfance et à l’âge adulte, transmission et accumulation culturelle.

Le projet de Lahire d’une « sociologie à l’échelle individuelle » cherche à montrer qu’il y a support individuel du social qui ne peut pas être négligé. Ce n’est en rien une sociologie individualiste, mais une recherche sur la façon dont le social trouve place en chaque individu. Lahire s’intéresse au rêve. Les études de cas présentées montrent que le social joue un rôle dans la construction du rêve [8]. L’auteur confirme la conviction freudienne selon laquelle chaque élément du rêve « apparaît déterminé de multiples façons », y compris sociale. Notre expérience de psychiatre et psychanalyste confirme empiriquement cette thèse qui s’explique aisément par le fait que le niveau cognitif et représentationnel est le support de l’interaction entre l’individu et la société dans laquelle il vit.

Le social existe « aussi sous la forme de dispositions et de compétences incorporées » écrit Lahire [9]. C’est principalement sous une forme psychocognitive. Le niveau cognitif et représentationnel propre à l’Homme participe massivement à l’intermédiation entre les individus humains. Les intellects individuels ne se juxtaposent pas, ils interagissent et par là créent du commun : lois, règles, normes, rites, actions, décisions affectant le groupe. Certaines décisions aboutissent à créer des institutions pour répondre à des nécessités fonctionnelles proprement collectives. Les aspects institutionnels résultent d’une intentionnalité collective (partagée) et des pratiques qui les soutiennent.

La culture est un milieu sémiotisé au sein duquel baignent les hommes de leur naissance à leur mort. Pour François Rastier :

« L’environnement humain (ou entour) est spécifiquement constitué de performances sémiotiques et de (re)présentations. L’autonomie et la complexité du sémiotique déterminent les caractères propres de la cognition humaine » [10].

L’humain vit d’abord et surtout dans un environnement culturel, social et technique. Divers niveaux d’interaction existent, mais, concernant les aspects intellectuels, il est évident que chaque individu rencontre la pensée et le langage de sa société dès sa naissance et qu’il les apprend. Il rencontre des pratiques culturelles et des procédures techniques qu’il doit assimiler. Les sociétés humaines dépendent de l’intellect et de ses produits (culturels et politiques). Ils en sont les médiateurs obligés. Sans le niveau cognitif, l’organisation sociale humaine, qui est complexe et multihiérarchisée, se désagrégerait immédiatement en formes sommaires. Des médiations cognitives de toutes sortes sont nécessaires pour que le lien social se produise et que les institutions se maintiennent. On peut les appeler des schèmes, terme générique et employé par plusieurs auteurs.

Les interactions directes

L’enfant naît dans une famille au sein d’une société particulière, puis y passe sa vie. Il y a plusieurs manières de concevoir l’interaction entre l’individu et le social. Si l’on accepte la thèse d’un intellect autonome, l’interaction entre capacité intellectuelle et socioculture est doublement constitutive. L’intellect individuel est façonné par la socioculture de même que celle-ci est forgée par la conjonction des intellects.

On peut s’appuyer à cet égard sur les travaux de Jean Piaget qui montrent que la pensée est d’emblée socialisée. La pensée, en particulier conceptuelle, est une pensée collective, car elle obéit à des règles communes [11]. L’intellection n’est en rien solipsiste, puisqu'elle se construit dans l’échange avec les autres. L’organisation socio-culturelle vient s'inscrire chez les individus aussi bien dans le biosomatique que dans le psychique et le cognitif, par le biais des apprentissages qui se produisent lors de la vie individuelle. Inversement, l'ordre social ne peut se constituer que grâce aux capacités humaines de communiquer, organiser, prévoir. Le niveau social n’existe que par l’interaction conjuguée des individus. Il faut donc, a minima, concevoir comment individus et groupes sociaux interagissent.

Dès la prime enfance, le nourrissage, le portage, les apprentissages sphinctériens, les récompenses et punitions s’inscrivent dans le neurobiologique. Ensuite, les règles énoncées, les raisons données, les normes explicites, les manières de se conduire avec les autres et dans la vie viennent se mémoriser au niveau cognitif et représentationnel. Émile Durkheim, pourtant fervent défenseur de l’autonomie du social, évoque le rôle des représentations. « La vie collective, comme la vie mentale de l'individu, est faite de représentations ; il est donc présumable que représentations individuelles et représentations sociales sont, en quelques manières, comparables » [12].

On doit aussi évoquer l’habitus de Pierre Bourdieu. L’habitus permet d’expliquer la détermination des conduites à partir de schèmes immanents générateurs d’action, schèmes qui se sont formés à partir de la situation sociale de l’individu. Cependant, à ma connaissance, Bourdieu ne répond pas à la question du support individuel de l’habitus. Il en fait une « loi immanente, déposée en chaque agent par la prime éducation ». C'est la condition de la concertation sociale « puisque les redressements et les ajustements consciemment opérés par les agents eux-mêmes supposent la maîtrise d’un code commun [...] » [13].

Le problème est de savoir comment cette immanence déposée en chaque individu humain par la prime éducation existe et persiste. On trouve une réponse par son inscription dans un niveau d’organisation approprié, qui a de fortes chances d’être le niveau cognitif et représentationnel. Il en est de même pour le code commun, qui demande à être connu et pensé individuellement. Les réponses varient selon les auteurs. Nous allons dans cette diversité de réponses sélectionner ce qui est faveur du repérage d’une dimension collective, interindividuelle.

Dan Sperber et John Searle sont tous deux sont réductionnistes, ce qui les incite à chercher comment le social pourrait procéder des individus, puis des représentations (ce qui permettrait en dernier ressort une possibilité de réduction biophysique). Dan Sperber dans La contagion des idées évoque une communication des idées et plus précisément un partage des représentations. Les mécanismes cognitifs individuels ‒ de perception, de mémorisation et d’inférence, de formation, de transformation et de partage ‒ permettraient une contagion des représentations au sein de la société.

John Rogers Searle utilise le même principe, celui du passage par les représentations et le langage, pour évoquer le social, mais de façon plus sophistiquée. Il suggère l’existence d’un processus permettant l’apparition de la réalité sociale à partir du langage. Les faits institutionnels, dont fait partie le langage, ne peuvent qu’être causés par des états intentionnels individuels. Les faits mentaux, les faits de langage et les faits institutionnels s’enchaînent les uns aux autres.

La conception de Norbert Elias exposée dans La société des individus étudie les modalités d’incorporation dans chaque individu de l’habitus collectif. Il dessine une structure de la personnalité qui serait commune aux membres d’une même société. Le concept de personnalité dépasse l'intellect, introduire une complexité et une profondeur émotionnelle et affective qui inclut le psychisme, et s’étend vers le biologique, ce qui est compréhensible si on renonce aux clivages habituels.

Toutes ces hypothèses peuvent être interprétées comme des tentatives pour lier l’individu et le social, et toutes supposent, quoique de manière très différente, une inscription individuelle du social chez l’Homme et une action de celui-ci sur le social. Quelle que soit l’école sociologique concernée, la plupart apportent de l’eau au moulin de l’interaction. La nouveauté apportée ici vient de la thèse du niveau cognitif et du psychisme qui fournissent tous deux un support pour cette interaction. Autrement dit, elle ne se fait ni par des forces des invisibles, ni seulement par des actions directes plus ou moins coercitives déclenchées mécaniquement. Il y a nécessairement un intermédiaire psycho-cognitif individuel.

D’ailleurs, la conception bourdieusienne de schèmes générateurs d’action pourrait quasiment être une définition de l’un des aspects du niveau cognitif. Le social est présent individuellement sous forme de schèmes, ou d’autres types d’inscriptions dynamiques, qui déterminent la pensée et les conduites finalisées. Le niveau cognitif et représentationnel individuel interagit constamment avec l’environnement culturel et social, c’est la passerelle, le trait d’union entre individu et société.

Le niveau cognitif et représentationnel constitue un média entre l’Homme et la société, et il contribue via la culture à former le social comme niveau d’organisation spécifique. L’environnement social et culturel n’existerait pas si les humains ne possédaient pas des capacités intellectuelles pouvant le créer et le pérenniser. L’énorme complexité des interactions sociales demande un support sophistiqué et l’intellect humain semble être le média approprié. Il donne sa spécificité à l’organisation sociale humaine, qui diffère de celle des collectivités animales, nettement plus simples et de moindre ampleur.

2. Une différence entre culture et civilisation ?

Des définitions difficiles à trouver

Nous venons d’évoquer divers aspects communément qualifiés de culturels. Il convient toutefois de préciser la définition. Au milieu du XIXe siècle, la culture est assimilée au processus civilisationnel. Ultérieurement, avec l’école culturaliste américaine (Franz Boas, Margaret Mead) ce sont plutôt les cultures dans leur diversité qui ont été mises en exergue. Nous laisserons de côté les nombreuses nuances selon les écoles. Quoi qu’il en soit, la définition de la culture est indécise et la limite avec la civilisation imprécise.

Dans une acception restreinte, on désigne par culture la vie religieuse, intellectuelle, artistique, et le style de vie d’un groupe social. La culture associe les arts (la musique, la peinture, la littérature, la danse, le cinéma, le théâtre), les savoirs (la philosophie et les sciences dans les sociétés avancées), les pratiques du quotidien (manière de s’habiller, de parler, les parures, l’art culinaire, les sports), les techniques (des savoir-faire jusqu’à la haute technologie). Tous ces aspects impliquent l’emploi de divers systèmes de signe (langues parlées et écrites, codes de toutes sortes). La culture inclut les normes sociales et les attentes qui régissent le comportement acceptable au sein d'un groupe, les mœurs. Le domaine est immense.

D’une manière un peu plus théorique, l’idée de culture renvoie à un ensemble stable de mœurs, de croyances, de savoirs, à l'usage d'une langue. Une culture constitue une configuration singulière, cohérente et reconnaissable qui la différencie des autres. Dans ce cas, on emploie le terme au pluriel. L'anthropologie culturaliste insiste sur la diversité des cultures. Dans une même société, il existe des cultures locales, des contre-cultures, des particularismes culturels. Les cultures évoluent dans le temps et se diversifient dans l'espace géographique. Avec la mondialisation, une culture commune se répand sur toute la planète.

La culture, dans une acception universaliste, est le principal processus d'humanisation, elle spécifie l'Homme comme le note Emmanuel Kant au début de l’Anthropologie du point de vue pragmatique. Cette façon de voir a été reprise par Ernst Cassirer et par l’anthropologie culturelle récente. L'anthropologie a été définie comme « science sociale et culturelle de l’homme » par Claude Lévi-Strauss. Dans ce cadre, la culture donne à l’humanité sa spécificité. Dans ce cas, il s'agit d'un processus civilisationnel humanisant. Au sens large et dynamique, la culture se confond avec le processus civilisationnel. C'est ce qui permet l'acquisition d'un statut d'humain par l'intégration de loi et règles pour régir les relations, l'entrée dans un espace social organisé qu'elle contribue à former.

Dans ce dernier cas, on a affaire à un processus très général référé à l’opposition nature/culture. L'humanité (l'humanisation) viendrait d'un arrachement à la nature et de l'appartenance au monde culturel. L’entrée de l’humain dans le processus de civilisation/culture se ferait par le langage et grâce à une pensée ordonnée qui produit des distinctions fondatrices et des règles de base. Une Loi commune, un ordre symbolique, érigeant des interdits (inceste, violence) et des prescriptions (règles de mariage, respect des autres).

Le terme civilisation cumule deux sens. Le premier, apparu dès le XVIIe siècle, évoque une évolution positive des mœurs et des savoirs. Le second, apparu du XIXe siècle, désigne un vaste ensemble social et culturel historiquement daté. Au XIXe siècle, on parle des « grandes civilisations » qui sont des organisations politiques, économiques, techniques, culturelles et religieuses, occupant un territoire géographique durant une période historique. C'est en ce sens que Paul Valéry a écrit la phrase restée célèbre : « Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » [14].

De manière plus dynamique et plus anthropologique, on entend par civilisation, le processus de transformation qui accroît progressivement le degré de sociabilité et l’étendue de la culture. C’était la vision du XVIIIe siècle. C'est une conception dynamique et positive, parfois liée à l'idée d'une finalité. Cependant, dans la longue durée, les mouvements civilisationnels peuvent s’arrêter et même régresser. D'un point de vue de l'anthropologie culturelle, culture et civilisation ne sont pas franchement séparées. Norbert Elias propose trois axes de description : celui de l’interdépendance entre groupes humains, celui de l’évolution psychique individuelle, celui des représentations collectives. L’évolution des interdépendances entre les groupes humains. Le progrès les augmente et les complexifie. Cette évolution conduit vers la composition d’entités politiques sans cesse plus larges. À cet égard, la genèse de l’État occupe une place centrale.

Au cours du processus civilisationnel, l’économie psychique individuelle s’affine. La répression et la sublimation des pulsions (d’agression, sexuelles et nutritionnelles) favorisent la pacification des relations interpersonnelles et engendrent la civilité, ce qui se traduit par des manières de se conduire et de ressentir plus douces, plus soucieuses d'autrui (une évolution des mœurs).

La tendance à une maîtrise sans cesse plus raffinée et nuancée de soi-même permet le relâchement maîtrisé typique des sociétés permissives. Enfin, selon Elias, l’évolution culturelle rendrait les représentations collectives du monde changent, deviennent plus réalistes et raisonnables, les aspects scientifiques prennent de l’ampleur, les arts et la culture s'émancipent par rapport aux religions. Évidemment, il ne s’agit pas d’une règle générale d’évolution. Toutes les civilisations ne suivent pas le même mouvement. Dans certaines l’évolution s’arrête et d’autres s’effondrent et disparaissent.

Divers points de vue

Cultures et langages

Même dans une acception restreinte, le domaine culturel est immense et convoque pour son étude des disciplines qui se diversifient à l’infini : des structures familiales jusqu’aux études sur l’art, en passant par la sexualité ou les manières de table. Chacune pouvant d’ailler être étudiés de diverses façons et ayant une évolution historique. Nous allons nous centrer sur deux aspects qui paraissent centraux pour la définition du culturel : la dimension sémiotique et les règles.

François Rastier défend l’idée selon laquelle :

« […] les sciences sociales ont besoin d’une théorie des pratiques créatrices et porteuses de sens, bref d’une théorie de l’action ou praxéologie qui ne soit pas simplement extrapolée de la production technique ou de la création artistique » [15].

Rastier a développé une théorie des pratiques sémiotiques (une pragmatique). Il critique l’ontologie au titre qu’elle aurait entravé la sémiotique. On peut répondre que ce sont des ontologies inadaptées, dérivées des métaphysiques (platonicienne ou aristotélicienne) qui ont eu cet effet. Une désignation rationnelle et argumentée des formes d’existence ne peut nuire en aucune manière. La réflexion ontologique que nous amenons permet de désigner des domaines purement factuels, vis-à-vis desquels il est inutile de supposer un substrat réel.

Un problème apparaît :

« La sémiotique, définie par Saussure comme “science des signes au sein de la vie sociale”, peut en effet s’écarter de la philosophie transcendantale en “remplaçant”, [...] la Raison par les cultures, et en restituant à la description des objets culturels le caractère critique que la philosophie kantienne avait emprunté à la philologie » [16].

Dans la conception évoquée, si la Raison si abusivement ontologisée c'est par un présupposé idéaliste sous-jacent. Elle est, en vérité, un effet de la cognition humaine [17]. Or la cognition ne peut être négligée, car pas de culture sans intelligence, ni langage. Cet écueil passé, l’argumentation de Rastier concernant l’omniprésence du sémiotique dans la culture est fondamentale, car elle permet de la caractériser [18].

La linguistique ne se confond pas avec la sociologie, mais on peut faire de la sociolinguistique comme l'a proposé William Labov, l’un fondateurs de qui d'ailleurs considère « qu’il s’agit là tout simplement de linguistique » [18b]. On entre dans ce que nous essayons de définir, la culture, dont le propre est d'être à la fois cognitif (ici sémiotique) et partagé collectivement (et donc social). La sémiotisation est le médium de la culture qui à ce titre se trouve à l’intersection de la cognition et de la société. Les systèmes sémiotiques sont situés à la fois au sein de la vie sociale et au sein du fonctionnement cognitif individuel. Les systèmes sémiotiques font partie simultanément de la vie sociale et du fonctionnement cognitif individuel.

Un ordre social par les règles 

La socialisation de l’individu et la constitution de la société comme entité passent nécessairement par ces échanges cognitifs, langagiers et représentationnels. Mais, il convient d’apporter des précisions, que ce soit du côté individuel ou du côté social, dans la manière dont cela se produit. L'anthropologie culturelle française du XXe siècle (Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss, Françoise Héritier, pour les plus connus) a mis en évidence chez les humains une capacité à forger des règles qui constituent la base de l’humanisation et de la sociabilité. Ce serait là un invariant anthropologique qui constituerait le socle de la socialisation.

Pour Marcel Mauss l’échange, sur le mode donner, recevoir, rendre, constitue une part essentielle du lien social. Au-delà de l’échange économique, il est porteur d’une partie affective et symbolique. Ces échanges manifestent la coopération, la hiérarchie, le respect mutuel, la sollicitude au sein du groupe humain. Par ce fait, autre chose que de l’utile (les biens et services) circule dans la société. Ils impliquent des formes de raisonnements élémentaires, conscient ou pas. Ils nécessitent de repérer un ordre social, de s’y inscrire. Mauss insiste sur le minimum de réciprocité et de justice grâce à des mécanismes compensatoires redistributifs malgré les inégalités toujours présentes.

Dans les pas de Marcel Mauss, on peut considérer qu’une partie des conduites sociales sont régies par le don, qui est un mélange d’obligation et de liberté. Pour Mauss, l’échange sur le mode donner-recevoir-rendre, constitue une part essentielle du lien social, ce qui semble empiriquement avéré. Au-delà de l’échange économique, l’échange a aussi une part affective et symbolique. Ces échanges manifestent la coopération, la hiérarchie, le respect mutuel, la sollicitude au sein du groupe humain. Par ce fait, c’est bien autre chose que de l’utile qui circule dans les sociétés humaines.

Ces principes constituent le « fondement constant du droit », une « morale universelle » [19]. Avec eux, « nous touchons le roc » de l’humain [20]. Ils impliquent des formes de raisonnements très élémentaires, conscient ou pas. L’application de ces principes construit un ordre social, et donnent à chacun l’occasion de s’y inscrire dans la réciprocité (ou pas). Ils permettent de distinguer soi-même de l’autre et de concevoir une réciprocité entre chacun, seule façon de donner-recevoir à égalité. Cela sous-entend de connaître et comprendre l’ordre régissant le social par lequel le juste se définit, ce qui fait rarement défaut dans quelque société que ce soit.

Les travaux de Claude Lévi-Strauss mettent en avant l’idée d’une fonction structurante, d’une capacité d’ordonnancement, commune à l’humanité, que l’on retrouve dans la plupart des sociétés humaines. Cette capacité, qui organise les conduites, les faits culturels et les savoirs, est universelle. Le lien social, pour Lévi-Strauss, naît de quatre règles : la prohibition de l’inceste et l’exogamie qui s’ensuit, les lois du mariage et la répartition sexuelle des tâches. Ces règles organisent l’échange et la circulation, d’abord des femmes dont dépend la survie de l’espèce, mais également des biens matériels et culturels. Il y aurait une fonction symbolique structurante commune à l’humanité. Le lien social, pour Lévi-Strauss, naît de quatre règles : la prohibition de l’inceste et l’exogamie qui s’ensuit, les lois du mariage et la répartition sexuelle des tâches.

Les humains sont porteurs, individuellement et collectivement, d’une capacité d’ordonnancement qui a le pouvoir de régir la vie individuelle et collective. L'ordre ainsi produit qui est culturel est aussi au fondement de l’organisation sociale. Les règles de parenté, les règles de conduites, le droit coutumier, puis le droit écrit et, par conséquent, dépendent de cette capacité intellectuelle à ordonner. Les deux auteurs, Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss, chacun à sa façon, font apparaître un ordonnancement fondateur des relations humaines permettant à un monde humain socialisé d’exister.

C’est cette possibilité de mise en ordre qui permet d’échapper à l’instinctuel et au pulsionnel. Ainsi, elle amène une détermination d’un autre type, celle des règles, des lois, de l’accord, de la parole, de la réciprocité. L’instinctuel veut sa réalisation automatique, le pulsionnel veut sa satisfaction immédiate et, dans des rapports régis par ces modes, c’est la vitesse, la force et la ruse qui viennent régler les conflits. Les humains, aussi loin que scrute le regard anthropologique, ont toujours tenté d'instaurer une Loi minimale commune en contrepoint de la force et de la ruse. L’humain a, grâce à ses capacités cognitives, la possibilité de limiter ses déterminations pulsionnelles et ses bizarreries psychiques ; mais celles-ci persistent, de même que les nécessités biologiques. Il s'ensuit une conflictualité fondamentale en l'humain et une difficile harmonisation sociale qui demande des efforts constants, comme l’a signalé Sigmund Freud dans Le malaise dans la culture [21].

L’éthique et ses déclinaisons morales et politiques qui sont des activités intellectuelles abstraites participent de la formation du social, dont elles constituent l’une des conditions d’émergence. Le niveau cognitif et représentationnel constitue le lieu privilégié de l’interaction entre individu et société. Ce niveau, en dirigeant les conduites, explique comment le social est efficient. L’Homme n’est pas un pantin commandé par des ficelles sociétales invisibles, elles-mêmes guidées par une téléologie mystérieuse [22]. Le social a besoin d’un intermédiaire en l’Homme et ce ne peut être que le niveau cognitif et représentationnel et sa diffusion collective : la culture.

Supprimons les effets de la pensée, des discours, des diverses productions symboliques et culturelles, de l’éthique, des règles de droit, des sciences et techniques, etc., on ne voit pas comment l’organisation sociale pourrait persister. Il resterait des agencements hiérarchisés comme la meute, ou le clan, pour lesquels l’aspect social est limité, car sans dispositif culturel pour le régler. Le terme de société y est-il adapté ? Divers auteurs, éthologues et sociologues le soutiennent [23]. Nous éviterons de nous prononcer sur ce sujet. Ils mettent en avant l’argument, par ailleurs défendable, que culture et société ne se confondent pas, comme on va le voir dans ce qui suit.

3. Le culturel ne se confond pas avec le social

Étudier les faits de culture

La culture apparaît comme un effet du cognitif et représentationnel dans la société. On peut aussi dire c’est tout ce qui prend un statut sémiotique au sein du social. Elle résulte de la mise en œuvre collective de l’intellect propre aux humains. La culture est une dynamique créatrice, une intelligence sémiotisée mise en œuvre collectivement dans un champ très vaste, qui va depuis l’énoncé des règles de base de la sociabilité jusqu’aux arts les plus transgressifs.

La multitude des manifestations culturelles constitue un domaine immense. Il va de l’ordonnancement fondamental permettant la vie en société, jusqu’à la vie religieuse, intellectuelle, artistique, les savoirs (la philosophie et les sciences dans les sociétés avancées), les pratiques du quotidien (manière de s’habiller, de parler, les parures, l’art culinaire, les sports), les techniques et leurs effets. Tous ces aspects impliquent l’étude des divers systèmes de signe (langues parlées et écrites, codes de toutes sortes).

L’étude de la culture et des cultures concerne fondamentalement les effets collectifs du cognitif dans les formes diversifiées et comme processus d’humanisation (voir le paragraphe prochain « Les interactions par les règles »). Elle passe par l’étude des diverses manifestations culturelles et des diverses cultures (dans laquelle l’ethnologie et l’anthropologie culturelle se sont spécialisées). Pour Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier, on peut concevoir une architectonique de la culture qui permet d’introduire une verticalité dans le processus de diffusion et de transmission des représentations. Ce que nous interpréterons comme un effet de l’usage collectif du cognitif qui produit une infinité diversité de représentations [24].

L’ethnologie contemporaine « doit sa raison d’être » au concept de culture ce qui lui permet de situer « l’espace propre de son enquête [...] » écrit Philippe Descola [25]. En même temps, il est incontestable que l’ethnologue étudie aussi les sociétés, car les cultures ne se promènent pas dans l’espace désincarné des idéalités. Descola indique la difficulté concernant le statut ontologique à donner aux structures sociales :

« […] les configurations structurelles repérées par l’analyse dans une réalité sociale quelconque sont-elles des expressions épurées de concrètes constituant la trame de cette réalité ou bien, doivent-elles être conçues comme des modèles opératoires » [26].

Il s'ajoute à ce problème, celui du positionnement entre individualisme versus institutionnalisme : doit-on considérer seulement l’action des individus, ou ce qui est présent chez eux sous forme d’habitus, de schèmes cognitifs, ou bien uniquement les institutions comme entités collectives ?

Le positionnement épistémologique, instrumentalisme [27] versus réalisme, s’accentue avec l’opposition entre le relativisme (nominalisme épistémologique) et l’objectivisme. Les théories de la culture et du social sont-elles des conventions explicatives sans plus, ou renvoient-elles à une existence réelle de ce qu’elles expliquent ? Les deux positionnements sont différents et ils ont des conséquences non négligeables pour notre propos.

Les sciences appliquées et les savoirs pragmatiques s’adressant aux aspects culturels (englobés sous l’appellation sciences humaines et sociales) délimitent des champs de la réalité empirique sans réelle indépendance, car ils sont produits par l’action humaine. Pour dire les choses de façon directe, les études portant sur la peinture du XIXe siècle, la sexualité en Océanie, les langues mortes, ne correspondent à aucun champ du réel constitutif de l’Univers. Ces études délimitent des champs empiriques dépendant de l’action humaine. Ils ont une réalité dont l’objectivation est délicate. Les méthodes pour y parvenir doivent ruser avec les dilemmes posés par la quasi-identité entre l’observateur et l’observé, et le redoublement d’une construction de faits eux-mêmes construits.

Dans ce contexte, mais en l’élargissant sans nuances, l’épistémologie nominaliste prend une position radicale, selon laquelle les catégories, les théories ou les modèles que nous utilisons pour comprendre le monde social ou humain ne sont que des conventions plutôt que les reflets d'une réalité solide. Les défenseurs de ce point de vue sont sceptiques quant à l'idée qu'il existe des structures sociales, siot des entités indépendantes de notre manière de les conceptualiser.

Quelle méthode adopter ?

Dans les sciences la réalité est construite par l’expérience méthodique. Pour les fait de culture, cela demande une méthode appropriée. Elle doit ruser avec le piège de la quasi-identité entre l’observateur et l’observé et le redoublement occasionné par des faits qui sont eux-mêmes humainement construits. Positionner la culture comme domaine factuel a des conséquences épistémologue pour son étude. Un domaine purement factuel, qui plus est constitué des faits humains présente des particularités. Il est sujet à des fluctuations dues à l’histoire et des incertitudes dues à l’intersubjectivité. Il s’ensuit un problème de méthode. Les faits de ce type sont difficilement objectivables, car l’expérience ne vient buter sur rien. Elle doit s’auto-réguler. Pour y parvenir, plusieurs procédés complémentaires sont nécessaires. Tout d’abord, la réflexivité, c'est-à-dire le retour du chercheur sur sa méthode et ses concepts pour les corriger de leur partialité. Ensuite des comparaisons historiques ou interculturelles, permettant de voir les différences. L’association entre abord génétique et structural semble avoir porté ses fruits. La répétition au fil des générations de chercheurs finit par produire des descriptions assez sûres des faits à expliquer.

En réponse à ces problèmes, on trouve des solutions critiquables faites d'alternatives excluantes (conventionnalisme ou réalisme ; individu ou institution). Or, en vérité, aucune exclusion ne s’impose. L’opposition entre individualisme et institutionnalisme peut être dépassée. Le social et les formes qu’il prend n’existe pas sans une culture qui dépend des individus pour être mise en œuvre. Tout coexiste obligatoirement. Les traditionnelles dichotomies évoquées ci-dessus sont un obstacle à l’étude du social et de la culture. En revanche, la recommandation de Bernard Lahire d’avoir à distinguer culture et société est justifiée. L’imbrication des deux ne doit pas conduire à les confondre.

Conclusion : Le mariage du social et du culturel

Les sociétés ont un aspect factuel (les faits sociaux) saisi empiriquement par les diverses sciences qui s’en occupent. Ces faits constituent un domaine d'objectivé difficilement réfutable. À partir de ce constat, on peut faire l’hypothèse d’un réel existant corrélativement.  Ce qui revient à dire tout simplement que la réalité sociale objectivée est soutenue par un degré d’organisation tenant ensemble ce qui la compose. S’il y a bien des principes structurants sous-jacents aux sociétés humaines, ces principes ne sont pas supportés par la diversité factuelle. Nous suggérons qu’ils rendent compte de l’organisation sociale telle qu’elle se produit à partir du moment où un nombre suffisant d’humains se regroupe et qu’ils interagissent et forgent des institutions. Le réel social a émergée dans la collectivité humaine lorsque celle-ci a pris de l’ampleur et qu’elle a dépassé les agrégats familiaux et claniques.

Divers arguments plaident pour donner une importance majeure à la culture dans la genèse du social. La transmission intellectuelle des intentions, des raisons, des normes, de la Loi commune, du langage, des savoirs, etc. sont des faits avérés et incontestablement. Les institutions sociales ne sont ni muettes, ni insensées, ni sans règles. Les deux champs sont étroitement imbriqués, mais ils sont différents et cette différence doit être entérinée par une différenciation des savoirs. La sociologie se distingue des sciences de la culture, car elle vient buter sur le roc du réel social. Ce réel ne surgit pas du néant. Il émerge lorsque la collectivité humaine, soudée par diverses dépendances économiques et politiques, par une culture et des institutions, se solidifie et devint contraignante pour les individus. L’existence d’un réel social est une thèse plausible qui donne une assise à la sociologie. Quant aux sciences de la culture, plus pragmatiques, elles ont à développer une méthode propre, à la fois réflexive, comparatiste, génétique et structurale, pour solidifier leurs domaines d’étude. Finalement, la réponse à la question de départ est double : culture et société sont séparables sans être dissociables.

Notes :

Voir aussi : Une ontologie du social

L'auteur : Patrick Juignet