Un individu pluriel
Vers une anthropologie pluraliste

 

JUIGNET Patrick

 

Proposer une conception de l'homme, ce n'est pas nécessairement faire de la métaphysique en prétendant dire ce qu'il est, mais ce peut être, plus modestement, tenter une synthèse philosophique à partir des connaissances empiriques existantes.

 

Pour citer cet article :

 

JUIGNET, Patrick. Un individu pluriel. In : Philosophie, science et société. [en ligne] 2015. Disponible à l'adresse : https://philosciences.com/philosophie-et-humanite/homme-humain-et-humanite/50-anthropologie-autonomie.

 

Plan de l'article :


  1. Quelques éléments pour une anthropologie

  2. Un schéma de l’individu

  3. Le chaînon entre l’individu et la société

  4. Une anthropologie pluraliste


 

Texte intégral :

 

1. Quelques éléments pour une anthropologie

Quelques concepts de départ

Brièvement, avant d'entrer dans le vif du sujet, voyons la conception du monde sur laquelle sera bâtie l’anthropologie que nous allons proposer. Nous avons vu ailleurs (voir Une ontologie pluraliste est-elle envisageable ?) l’intérêt d’une ontologie pluraliste, c'est-à-dire de supposer une pluralité dans les formes d’existence du réel conçues comme des modes d’organisation et d'intégration de complexité croissante. Selon les connaissances scientifiques actuelles, on peut grossièrement différencier des formes d'existence relativement homogènes : physique, chimique, biologique, cognitive, sociale.

La relation entre ces formes que l’on peut expliciter comme des niveaux d’organisation et d’intégration procédant les uns des autres, peut être comprise grâce au concept d'émergence. Cela signifie que le mode d'organisation de degré de complexité supérieure naît de celui qui le précède immédiatement. Il y a, d'une part, une hiérarchie (les modes les plus simples étant nécessaires aux plus complexes) et, d'autre part, un ajout qualitatif à chaque niveau (les modes supérieurs ayant des propriétés nouvelles et différentes par rapport aux précédents). Le monde évoluant, ses modes d’organisation identifiables sont susceptibles de varier dans le temps, selon la localisation et les conditions. (voir : Le concept d’émergence).

Cette conception du monde est applicable à l’homme, car l’homme est inclus dans le monde et ne constitue pas une entité à part. Le pluralisme ontologique conduit à une anthropologie pluraliste.

Combiner les niveaux d’organisation

Si l'on considère l'homme selon les niveaux d'organisation qui le concernent, le problème est de savoir combien on doit en distinguer et comment ils sont articulés entre eux. Si l'on néglige les niveaux physiques et chimiques qui sont fondateurs, mais ne nous intéressent peu ici, il reste le niveau biologique.

Que l'homme soit un vivant est admis sans conteste depuis l'Antiquité. La vie peut être de nos jours conçue comme une forme d'organisation bien identifiée et qualifiée de biologique. Sur ce point, il y a un accord quasi unanime qui évitera d’avoir à le justifier.

Même limité à ce niveau, nous avons affaire à une infinité de systèmes et d'appareils décrits dans les innombrables travaux d’anatomie, de physiologie, d’histologie, de cytologie et de biologie moléculaire. Nous serons donc amenés à simplifier cet ensemble immense afin d’avoir une vue synthétique.

On admet aussi que l'homme est intelligent, qu’il pense et se représente le monde. C'est évidemment là le point litigieux. Les deux conceptions de l'homme les plus courantes supposent, pour expliquer cela, pour l'une qu'il est pourvu d'un esprit transcendant et, pour l'autre, que la pensée est une production de son cerveau.

Selon nous, il s'agit d'identifier le mode d'organisation capable de générer des comportements et des conduites observables et qui puissent faire l'objet d’études empiriques sur lesquelles on puisse s'appuyer. Deux sont plausibles, le niveau biologique rapporté au neurobiologique ou un niveau propre (un niveau cognitivo-représentationnel autonome). Après réflexion, tout porte à croire qu’il existe un niveau d'organisation singulier, le niveau cognitivo-représentationnel émergeant du niveau neurobiologique (voir : Un homme cognitif ?).

Les modes d'organisation identifiables concernent des appareils identifiables au sein de l'individu et, en particulier, l'un d'entre eux qui est le système nerveux dans sa partie la plus évoluée, le cerveau. Ces deux modes d'organisation neurobiologique et cognitivo-représentationnel sont dépendants et en interrelation l'un avec l'autre, cependant, chacun est différent et possède une certaine autonomie.

L’existence du niveau cognitivo-représentationnel et, par conséquent, le statut de la cognition, sont diversement acceptés et compris. L’autonomie de la cognition est contestée par le courant réductionniste qui la fait dépendre de la substance matérielle. D'un autre côté, la philosophie idéaliste-spiritualiste surélève la pensée pour en faire une substance spéciale qui serait le fondement en l'homme de sa subjectivité, son esprit.

L'anthropologie proposée ne souscrit à aucune des deux thèses. Elle défend l’autonomie du cognitif sur la base d’une ontologie pluraliste. Voyons quelques arguments en faveur de cette thèse.

L'autonomie cognitive

L’autonomie des capacités cognitives humaines évoluées est considérée comme le fruit de la mise en jeu de différents processus et systèmes cognitivo-représentationnels (dont ceux qui traitent des langages utilisés par l'homme).

La question se pose de la manière suivante : les capacités de représentation, l’intelligence, l’utilisation de langages, la connaissance abstraite, sont-elles autonomes ou bien sont-elles déterminées par autre chose qu’elles-mêmes, comme par l’environnement combiné aux caractéristiques neurobiologiques de l’homme ?

La réponse à cette question est un point crucial pour notre thèse de l’émergence d’un niveau cognitivo-représentationnel chez l’homme. Si elles ne le sont, l’hypothèse réductrice naturaliste sera alors la plus plausible.

Dans la Critique de la raison pratique, Kant attribue une autonomie à la raison, et y relie la moralité. La « loi morale n’exprime donc pas autre chose que l’autonomie de la raison pure pratique ». Dans certains textes, comme dans son essai tardif sur "Le Conflit des facultés", il va plus loin en posant que tout raisonnement est autonome et en notant que « le pouvoir de juger de façon autonome, c’est-à-dire librement (conformément aux principes de la pensée en général), se nomme la raison » (Kant E.,Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1960 et "Le Conflit des facultés", in Œuvres complètes, Nrf, Pléiade, 1980, t. III, p. 826.).

L’autonomie de la raison signifie que les raisonnements rationnels sont déterminés par eux-mêmes, c’est-à-dire par les concepts qui les composent et par les règles de composition. A contrario, ils ne sont pas déterminés par les circonstances ou par l’humeur du raisonneur, ni par l’état de ses neurones (même s’ils sont indispensables à l’existence du raisonnement et peuvent éventuellement l’influencer).

L’autonomie de la rationalité paraît évidente au philosophe ou au mathématicien habitués à manier des concepts et le formalisme. Selon le système conceptuel utilisé et le formalisme adopté, la pensée produite est différente. L’autonomie de la pensée signifie que la raison se soumet à des règles qui lui sont propres, ce qui produit le résultat correspondant et pas, aléatoirement, n’importe lequel.

Pour que les théories que nous produisons aient une validité universelle et une vérité intrinsèque (logique établie par le raisonnement), il faut évidemment qu'elles ne dépendent que d'elles-mêmes. Leur variation au gré des circonstances physiques ou neurobiologiques ne permet pas la vérité. Si un changement dans la biochimie du cerveau occasionnait un changement dans les raisonnements mathématiques, ces derniers ne seraient plus universellement démontrables pour tous, mais deviendraient des opinions subjectives sans validité et variables selon les moments.

On rejoint ainsi la notion d’universalité : un raisonnement est juste pour tous les hommes et sous toutes les latitudes, il ne dépend pas des conditions de la multitude des cerveaux dont rien ne permet de penser qu’ils soient identiques. C’est particulièrement net pour les raisonnements formalisés, ceux des mathématiques et de la logique. De plus, il apparaît dans ce cas qu’un raisonnement est logique au vu des lois de la logique et non d’autres lois comme celles de la biochimie. La validité logique n’est pas une validité empirique. Nous avons donc trois arguments forts en faveur de l’autonomie de la raison : celui de l’indépendance de l’agent (la personne), celui de l’autodétermination (les lois propres) et l’indépendance des conditions empiriques (vérité logique).

Avec le mode cognitivo-représentationnel, les processus cognitifs trouvent un statut ontologique solide, une forme d'existence qui génèrent la pensée consciente et les conduites intelligentes qui peuvent donner lieu à des études empiriques.

2. Un schéma de l’individu

Une vue d’ensemble

Les idées avancées ci-dessus permettent de considérer chaque individu selon deux formes d’existence, deux niveaux d’organisation de complexités différentes, le biologique et le cognitivo-représentationnel. Mais ce n’est pas suffisant.

Pour aborder l’homme d’un point de vue empirique, il est utile de redistribuer ces deux niveaux au sein de ce que la médecine et la physiologie nomment des « appareils ». Un appareil est un ensemble d’organes en relation les uns avec les autres contribuant a une fonction unique ou principale. On obtient alors un schéma simple qui a un intérêt pour concevoir l’individu en général, mais aussi et surtout un intérêt pratique en médecine, car il est important de savoir quel niveau est déterminant, car ne pas agir au bon niveau est inefficace.

En suivant ces prémisses, on peut proposer la conception suivante :

1/ On peut considérer l’ensemble biosomatique en regroupant tous les organes et en les associant au mode d'organisation biologique. Il y correspond un ensemble de domaines d'études bien identifiés : l'anatomie, la physiologie, l'histologie, la cytologie, la biologie moléculaire, la biochimie, etc.

2/ Ensuite, on peut considérer le système nerveux central en l'associant à trois modes d'organisation : neurophysiologique, informationnel (le traitement des signaux neuronaux sur un mode électrique et chimique) et enfin cognitivo-représentationnel (les processus cognitifs considérés par eux-mêmes).

Explicitons ce dernier point. Le système nerveux comporte des aspects biologiques (l’activité des neurones et des cellules gliales, leurs modifications métaboliques). Ils sont étudiés par la neuro-anatomie et la neurophysiologie. L'aspect signalétique-informationnel, c'est-à-dire le traitement des signaux dans les réseaux neuronaux, commence tout juste a être étudié. Enfin, l'aspect cognitivo-représentationnel, c'est-à-dire les systèmes cognitifs qui produisent la pensée, voit son étude se répartir entre la logique, la philosophie de la connaissance, la psychologie de la connaissance, la linguistique, la sémiotique. Le domaine est vaste.

Le mode cognitif et représentationnel naît de l’organisation neurobiologique par un degré de complexification supplémentaire permettant un saut qualitatif dans les propriétés. Ses composants se forment au moment où les échanges de signaux neuronaux se mettent en relation par auto-organisation. Il se forge alors des éléments possédant des qualités qui leur sont propres. L'ensemble de ces éléments constitue le niveau natif du niveau cognitif et représentationnel. Le processus produit un échappement quant à la détermination qui prend une nouvelle tournure.

L'intérêt de cette conception est qu’elle ne suppose aucune coupure entre le biologique et le cognitivo-représentationnel. On peut supposer autant d'intermédiaires que nécessaire.

Pour résumer, nous avons ainsi distingué trois modes-appareils qui correspondent à des connaissances empiriques existantes. Du coup, on va pouvoir envisager la dynamique propre à chaque niveau et les relations que l’individu entretient avec son environnement par leur intermédiaire.

Les conséquences de ce schéma

Les relations qu'entretient l'individu humain avec son environnement sont différentes selon le niveau de complexité mis en jeux. Les trois regroupements en modes-appareils permettent d’identifier un fonctionnement propre et un type d’interaction avec l'environnement concret, relationnel et social. Nous pouvons distinguer trois modalités :

- La dynamique et les interactions qui passent par le mode cognitivo-représentationnel. Elles donnent lieu à un traitement cognitif complexe se traduisant par les pensées et les conduites intelligentes et de communication symbolique. Elles concernent le concret, mais aussi et surtout l’environnement relationnel, culturel et social.

- La dynamique du neurobiologique et les interactions indicielles perceptives, les stimuli, produisent des réponses en passant par le niveau neurobiologique. Au plus élémentaire, on trouve les réflexes, puis, un peu plus sophistiqué, des comportements (les comportements instinctuels innés ou des comportements acquis).

- La dynamique biosomatique et les interactions selon les conditions physico-chimiques (air, eau, température, pression), environnementales (eau, nourriture), donnent des réactions ou réponses automatiques (les adaptations physiologiques). Du maintient de la dynamique interne dépend la santé et la vie individuelle.

Ces trois dynamiques et les trois types d'interactions de l'individu avec son environnement (connaissance-conduite ; indice-comportement et stimulus-réponse ; condition-réaction) ne sont pas exclusives les unes des autres et se complètent mutuellement. Chacune donne leur caractère particulier aux types de faits correspondants.

Les interactions entre ces modalités

Il existe aussi, au sein de l'individu, des interactions entre modalités contiguës et en cascade de proche en proche.

Entre le neurosignalétique et le cognitivo-représentationnel, il y a, d’une part, une dépendance du second qui émerge du premier et, d’autre part, une double interaction. Dans un sens, celui de l’intégration, le neurosignalétique forge les contenus et processus cognitivo-représentationnels et, dans l’autre sens, celui de l’effectuation (qu’elle soit expressive ou conative-active), il y a une transcription en mode neurosignalétique.

Le neurosignalétique dépend des réseaux neuronaux, des neuromédiateurs, des systèmes précâblés. Il en constitue le fonctionnement, mais, en même temps, on peut supposer qu’il s’autonomise au titre où il effectue exclusivement du traitement de l’information. En mode descendant, il envoie des commandes qui empruntent nécessairement la voie neurobiologique.

Entre le neurobiologique et le biosomatique, le lien est évident. Le neurobiologique/neurosignalétique commande les systèmes moteurs et végétatifs et, en sens inverse, le biosomatique lui envoie des signaux par les voies nerveuses issues des récepteurs et par la voie endocrinienne.

Il y a des actions en cascade

Par voie descendante : du cognitivo-représentationnel au biosomatique. Cette action est certaine et évidente, puisqu’il faut passer par le biosomatique pour réaliser un acte quelconque commandé par une idée. De même, le neurobiologique et le neurosignalétique agissent constamment sur les régulations du tonus musculaire et sur le système neurovégétatif ayant ainsi des actions viscérales.

Par voie ascendante : du biosomatique au cognitivo-représentationnel. C’est plus obscur, mais on sait empiriquement que, par voie montante, les dysfonctions biologiques d’origine purement biosomatique (effets de modifications physiologiques ou effets des drogues et psychotropes) provoquent des effets neurobiologiques/neurosignalétiques et représentationnels.

Cela nous amène à considérer un homme "continu" sans la traditionnelle coupure corps/esprit ou soma/psyché. Les niveaux considérés sont en continuité et en interaction les uns avec les autres. Il faut noter qu’en pratique, du point de vue de leurs manifestations factuelles, il est parfois possible, mais parfois impossible, de les départager.

La mixité psychologique

Le schéma proposé a des limites. L’expérience montre que les distinctions qu’il institue sont constamment mises en défaut, ce qui ne veut pas dire qu’elles soient injustifiées, mais que d’autres facteurs sont à prendre en compte.

La psychanalyse et la psychopathologie ont identifié un domaine dans lequel les aspects cognitifs, affectifs, émotionnels, relationnels, sont intimement liés. Elles utilisent le concept de psychisme pour expliquer les conduites humaines relationnelles et, en particulier, leurs aspects pathologiques. Freud, avec sa "métapsychologie", est le premier a avoir donné un modèle du psychisme. Mais, il est toujours resté flou sur la nature du psychisme et ce n'est pas sans raison.

A posteriori, on peut dire que l'obstacle vient de ce que le psychisme n'est pas homogène ; c'est une entité mixte au sein de laquelle les aspects biologiques, cognitivo-représentationnels et sociaux-culturels sont intimement mêlés, si bien qu'on ne peut lui donner un statut ontologique unifié.

Compte tenu de la conception énoncée précédemment, on peut dire que le psychisme, tout en intégrant le fonctionnement cognitif, y associe des aspects neurobiologiques (pulsionnels) et des influences sociales. C'est donc une entité complexe qui n'est pas homogène.

Si l'on étend l'application du concept de psychisme au delà de l'aspect psychologique et que l'on entre dans des considérations philosophiques, on pourrait dire que, du mélange incertain entre le biologique, le social et le cognitif, naissent les motivations et passions de toutes sortes qui animent les hommes. Passions dont la philosophie, la littérature, la psychanalyse et la psychopathologie nous décrivent le caractère conflictuel, tantôt constructif, tantôt destructeur, en accord ou contraire à la sociabilité.

3. Le chaînon entre l'individu et la société

L’organisation socio-culturelle vient s'inscrire chez les individus, aussi bien dans le biosomatique que dans le cognitivo-représentationnel, par le biais des apprentissages qui se produisent au cours de la vie.

Dès la prime enfance, le nourrissage, le portage, les apprentissages sphinctériens, les traces récompenses et punitions, s’inscrivent dans le neurobiologique. Ensuite, les règles énoncées, les raisons données, les normes explicites, les manières de se conduire avec les autres et dans la vie, viennent se mémoriser dans le cognitivo-représentationnel.

L'anthropologie culturelle du XXe siècle a mis en évidence chez les humains une capacité à forger des règles qui constitue la base de l’humanisation et de la sociabilité. Ce serait là un invariant anthropologique qui constituerait le socle de toutes les relations humaines dans toutes les sociétés. C’est ce, qu'après Marcel Mauss, on peut résumer comme la capacité à « donner, recevoir, rendre » et, avec Claude Lévi-Strauss, la capacité d’ordonnancement qu'il nomme « fonction symbolique ».

La constance de cette capacité d’ordonnancement fondamental universellement retrouvée est aussi un argument en faveur de l’autonomie du cognitivo-représentationnel.

Dans les pas de Marcel Mauss, on peut considérer qu’une partie des conduites sociales sont régies par le don, qui est un mélange d’obligation et de liberté. Pour Mauss, l’échange sur le mode donner, recevoir, rendre, constitue une part essentielle du lien social, ce qui semble empiriquement avéré. Au-delà de l’échange économique, l’échange a une part affective et symbolique. Ces échanges manifestent la coopération, la hiérarchie, le respect mutuel, la sollicitude au sein du groupe humain. Par ce fait, c’est bien autre chose que de l’utile qui circule dans la société.

Ces principes constituent le « fondement constant du droit », une « morale universelle » (Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1966, p. 263). Avec eux, « nous touchons le roc » de l’humain (ibid, p. 264). Ils impliquent des formes de raisonnement élémentaire, conscient ou pas. Ils nécessitent de repérer un ordre social, de s’y inscrire dans la réciprocité. Au plus simple, il faut distinguer soi de l’autre, et concevoir une réciprocité entre les deux, seule façon de donner-recevoir à égalité. Cela sous-entend de connaître et comprendre l’ordre régissant le social par lequel le juste se définit. 

Avec Claude Lévi-Strauss, nous souscrivons à l’idée d’une fonction structurante commune à l’humanité qu’il serait possible de retrouver dans la plupart des productions humaines. Cette capacité, qui organise les faits culturels et les savoirs, est inconsciente et universelle. Le lien social, pour Lévi-Strauss, naît de quatre règles : la prohibition de l’inceste et l’exogamie qui s’ensuit, les lois du mariage et la répartition sexuelle des tâches. Ces règles organisent l’échange et la circulation, d’abord des femmes dont dépend la survie de l’espèce, mais aussi des biens matériels et culturels.

Les hommes sont porteurs, individuellement et collectivement, d’une capacité d’ordonnancement qui opère une transformation de l’environnement naturel et du jeu social. Cette capacité d’ordonnancement a le pouvoir de régir la vie individuelle et collective des hommes. Cet ordre est une condition de la culture au sens fondamental de l’organisation sociale, ce qui crée le social et la vie humaine en société (à coté de quoi, il y a une culture créative, celle des produits culturels, qui n’est pas du même ordre).

Les règles de parenté, les règles de conduites, le droit coutumier, puis le droit écrit et, par conséquent, l’ordre social en général (qui ne dépend pas que de cela) se met en place. Voir l’article Claude Lévi-Strauss et la fonction symbolique.

Les deux auteurs, Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss, chacun à leur façon, font apparaître un ordonnancement fondateur des relations humaines permettant à un monde humain socialisé d’exister. C’est une possibilité de mise en ordre qui permet d’échapper à l’instinctuel et au pulsionnel, car il amène une détermination d’un autre type, celle des règles, des lois, de l’accord, de la parole, de la réciprocité. L’instinctuel veut sa réalisation automatique, le pulsionnel veut sa satisfaction immédiate et, dans des rapports régis par ces modes, c’est la vitesse, la force et la ruse, qui viennent régler les conflits. Les humains, aussi loin que scrute le regard anthropologique, ont toujours tenté d'instaurer une loi commune en lieu et place de la force.

Il est possible de concevoir l’existence du droit, de la morale et de l’éthique sans aucun platonisme, car ce sont des capacités qui viennent de la constitution même de l’homme, et non d’un au-delà transcendant. Ainsi, si la vertu n’est pas certaine, elle est possible sans métaphysique, car l’homme porte en lui ce qui la génère.

L’homme a, grâce à ce qui le constitue ontologiquement, la possibilité de dépasser ses déterminations pulsionnelles et ses bizarreries psychologiques ; mais celles-ci persistent, de même que les nécessités biologiques. Il s'ensuit une conflictualité fondamentale en l'homme et une difficile harmonisation qui demande des efforts constants.

4. Une anthropologie pluraliste

Des anthropologies concurrentes

Notre culture est porteuse de conceptions anthropologiques et, si on n'y réfléchit pas, on adoptera par défaut l’une d’entre elle.

Alain de Libera a montré que, dans la modernité, le sujet, d'abord support et substance (subjectum) a assimilé la subjectivité, au sens du mental, à la pensée rapportée à un Je, un ego, puis a été considéré comme agent unifié souverain sur ses conduites. (Archéologie du sujet, Paris, Vrin, t.I 2007, t.II 2008, t.III 2014). Une anthropologie subjectiviste a vue le jour. À l’opposé, se profile le point de vue matérialiste qui essaye de faire valoir l’idée d’un homme-machine, que ce soit une machine biologique (homme neuronal) ou une machine informatique (homme computant).

Nous ne souscrivons pas à ces visions, trop simples pour être adéquates. En contrepartie, nous proposons un individu pluriel, tant par ce qui le constitue que par ce qui le conditionne.

L'individu humain tel que nous le voyons est intégré dans le monde. L'homme est une espèce vivante parmi les autres espèces, mais il n’est pas identique aux autres animaux. Il a une spécificité irréductible, contrairement à ce que le naturalisme réductionniste voudrait nous faire croire. L’être humain est sujet aux passions, à la démesure et possède pourtant des capacités de raisonnement et de pensée qui lui donnent la possibilité de se distancier, d’instituer un ordre social et des relations interhumaines régulées.

Emmanuel Kant, après avoir critiqué la psychologie rationnelle, a ouvert la possibilité d’une psychologie empirique en montrant le caractère phénoménal du mental qui peut être perçu par le sens interne. Il a aussi ouvert une autre possibilité, celle d’une approche empirique plus large de l’homme dans ses actions, son histoire, son insertion sociale (dans son dernier ouvrage, l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique). Il faut rendre hommage à Kant qui est ainsi l’initiateur d’une étude empirique très large des conduites humaines. Fidèle à la démonstration de la Critique de la raison pratique, il n’oublie pas que l’homme peut être animé dans ses actes par une morale référée à des idées de la raison. L’anthropologie doit donc comporter deux aspects, ce que l’homme fait par nature (déterminisme) et ce qui fait par raison (liberté).

Cette distinction peut être vue autrement et de manière moins tranchée. Les capacités intellectuelles et morales de l’homme ne sont pas transcendantales, mais sont produites par une forme d’existence autonome en l’homme. Elles sont donc consubstantielles à ce qui constitue l’être humain. Le niveau cognitivo-représentationnel, générant l’intelligence et de la pensée, est intimement imbriqué aux autres modes d’organisation existant chez l’individu, ce qui permet de concevoir l’être humain sans dualisme et en prenant en compte l’ensemble.

L’homme subit des déterminations psychologiques et sociales qui peuvent être étudiées empiriquement. Comme il faut bien qu’elles passent par l’individu (sauf à considérer qu’il soit une marionnette mue par des ficelles mystérieuses ou un robot télécommandé par des forces occultes), nous suggérons qu’elles passent par les formes d’organisation qui le constituent.

Chaque individu humain est complexe, divisé, conflictuel, tiraillé entre des déterminations biologiques, psychologiques et sociales. Notre propos aboutit à une vision anthropologique pluraliste, car elle constate des formes d'existence et des modes de détermination divers, et elle admet une pluralité en l'homme vis-à-vis de laquelle la synthèse individualisante est une conquête. Face à la pluralité qui le constitue, la souveraineté du sujet unifié est une illusion trompeuse.

L'homme est un vivant doué pour les passions, la démesure et la déraison, mais qui peut se limiter individuellement par une morale et collectivement par des lois et des institutions appropriées. Entre les deux tendances, il existe un équilibre instable, qui souvent échoue.

Conséquences inattendues

La conséquence épistémologique inattendue de notre propos est d'interroger la pertinence de l’appellation "science de l’homme". Si notre conception de l’homme est juste, il n’y pas de science de l’homme comme totalité ou comme substance. Il y a différentes sciences (avec leurs domaines et leurs objets propres), qui viennent s’appliquer aux individus de l’espèce humaine. Elles visent des niveaux ontologiques différents en l’homme, définissant leurs objets et leurs méthodes propres sur cette base. Le schéma anthropologique proposé correspond aux domaines disciplinaires des sciences existantes.

Ce n'est pas pour autant qu’il faille négliger l'homme comme totalité. C’est le rôle de la philosophie que de le faire et de guider l’utilisation des sciences prétendant s’appliquer à l’homme en proposant une éthique. C’est son rôle de dessiner une anthropologie qui encourage à prendre en compte tous les aspects humains, depuis la vie organique, jusqu’à l’insertion sociale et la culture, en passant par les réactions instinctuelles, pulsionnelles et la pensée autonome. Il faut prendre en compte tous ces aspects, si on veut se guider correctement dans la vie (individuelle et collective) et pour connaîte l’homme.

Le niveau cognitivo-représentationnel, que nous avons mis en avant est suffisant pour expliquer la pensée, la morale et l'ordonnancement social. Il est inutile de chercher "ailleurs", dans le monde des idéalités ou dans une quelconque transcendance. L’être humain possède des capacités cognitives qui lui donnent la possibilité de penser, de transmettre une culture, d'agir de manière intentionnelle et d’instituer un ordre social (des relations interhumaines régulées). Ces capacités sont inhérentes à ce qui constitue l’homme. L'homme n'est pas à part dans le monde, il en fait partie, tout en ayant une possibilité d'autonomie, c'est-à-dire une possibilité de se distancier des déterminismes divers qui ne cessent de l'influencer.

 

Bibliographie :

  


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