Philosopher (d’) après Foucault

 

Emblématique des années de gloire de la théorie et nonobstant l’indéniable richesse de ses multiples perspectives, la « pensée Foucault » manifeste deux aspects essentiels. Une appétence conceptuelle, d’une part, qui sans jamais s’épuiser se fit au fil du temps sensiblement plus rigoureuse et, d’autre part, un « instinct de contradiction », comme dirait Nietzsche1, qui s’incarna dans une prédilection à se poser en s’opposant.

 

VUILLEMIN Jean-Claude

 

Pour citer cet article :

VUILLEMIN, Jean-Claude. Philosopher (d’) après Foucault. In: Philosophie, science et société [en ligne]. 2019. Disponible à l'adresse : https://philosciences.com/philosophie-generale/la-philosophie-et-sa-critique/375-philosopher-foucault.

 

Plan :


  • Inévidentes évidences
  • Philosopher chez les Anciens : Michel Foucault et Pierre Hadot
  • Disqualification moderne du « souci de soi » antique
  • De l’action éthique à la connaissance “vraie” : le « moment cartésien »
  • Vers un sujet « post-cartésien » ?

 

Texte intégral :

 

« Le vrai miroir de nos discours est le cours de nos vies ».
Montaigne, Les Essais, I, 26, p. 168.

« J’estime un philosophe dans la mesure où il y a en lui quelque chose d’exemplaire. […] Mais l’exemple doit s’afficher dans la vie et non pas seulement dans les livres ».
Nietzsche, Considérations inactuelles, III, 3, p. 589.

 

Inévidentes évidences

Outre une disposition jubilatoire à bousculer les évidences les mieux ancrées2, Foucault excella en particulier à établir des continuités là où l’on supposait des fractures radicales. Comme, par exemple, le prolongement insoupçonné dans le christianisme de la sexualité gréco-romaine. Thèse qui contredisait le mythe selon lequel à une joyeuse sexualité antique aurait succédé un rigorisme chrétien des plus austères. Cette vision manichéenne et largement partagée des choses3, prévient Foucault, est « une chimère totale » (Courage de la vérité, p. 294). Ce serait selon lui le contraire. La permissivité serait davantage du côté des chrétiens que des anciens. Et, inversement, Foucault s’ingénia à épingler des discontinuités là où l’on ne perçoit généralement que des pérennités. Ainsi, et ce sera l’objet de cet article, la philosophie moderne, que l’on s’imagine devoir découler de la philosophie antique, résulte en fait d’une profonde mutation qui la distingue radicalement de son ancêtre supposée.

C’est, dans les dernières années de sa vie, au cours de ce qu’il appelle son « trip gréco-latin » (Courage de la vérité, p. 3), que Foucault rend compte de cette discontinuité fondamentale. « Trip gréco-latin » qui, outre de nombreuses conférences aux quatre coins du monde, se déroula en grande partie à la bibliothèque dominicaine du Saulchoir, sise au 43bis rue de la Glacière, dans le 13eme arrondissement de Paris, et s’échelonna au long de ses dernières leçons au Collège de France : Subjectivité et vérité (1980-81) L’Herméneutique du sujet (1981-82), Le Gouvernement de soi et des autres (1982-83), Le Courage de la vérité (1983-84). Soit entre, plus ou moins, le premier volume de son Histoire de la sexualité : La Volonté de savoir (1976), et les deux suivants parus en 1984, quelques semaines seulement avant la mort de Foucault, le 25 juin : L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi. Quasiment terminé en 1980, le quatrième volume, Les Aveux de la chair, ne fut publié qu’en février 2018, grâce aux bons soins éditoriaux de Frédéric Gros4.

Après avoir donné de l’individu l’image d’un être soumis à de nombreux dispositifs contraignants, Foucault se montre maintenant plus optimiste. De l’assujettissement initial auquel se voyait astreint l’individu, celui-ci a dorénavant la possibilité de se subjectiver. Subjectivation qui, dans l’Antiquité, passait par une transformation éthique inhérente à certaines pratiques : notamment le « souci de soi » (epimeleia heautou), le dire-vrai éruptif (parrêsia) et, finalement, une mise à l’épreuve de la philosophie par la vie qui se manifesta, au degré extrême, dans le bios kunikos, le vivre-vrai intempestif des cyniques.

Philosopher chez les Anciens : Michel Foucault et Pierre Hadot

Dans ses grandes lignes, l’analyse de ces modalités de subjectivation, ou d’esthétisation — i. e. d’éthique existentielle —, rejoint les conclusions des travaux de Pierre Hadot. Pour ce philologue-philosophe spécialiste de l’Antiquité que Foucault invita en 1980 à faire acte de candidature au Collège de France, la philosophie grecque — à l’exception notable des sophistes dont l’objectif n’était pas la vérité mais la victoire sur l’adversaire — était autant une theoria qu’une praxis ; un discours théorique doublé d’une manière de vivre lui correspondant. Nous lisons par exemple dans le Manuel d’Épictète que « La première et la plus importante partie de la philosophie est de mettre les maximes en pratique » (LII, 1, p. 208). Ce que les Grecs apprenaient, affirme de son côté Nietzsche, « ils voulaient tout aussitôt le vivre5 ». Pour Hadot, il y eut rupture de cette symbiose harmonique au Moyen Âge, lorsque la doctrine chrétienne évinça du champ légitime de la philosophie toute discursivité non fondée sur la Révélation6. Réduite dès lors au rang d’outil conceptuel par la scolastique et l’institution universitaire, la philosophie, en particulier le platonisme et l’aristotélisme, entra au service de la théologie et, vidée de tout enjeu pratique, perdit sa fonction initiale de mode d’existence. Ce fut désormais la spiritualité chrétienne, impliquant depuis déjà pas mal de temps une manière de vie spécifique, qui allait se poser comme la philosophie en s’octroyant la prérogative de la prescription éthique.

On retrouve chez Foucault ce clivage dessiné par Hadot entre une philosophie représentative du monde et une philosophie pratique opérant dans le monde. Toutefois, quelques divergences méritent d’être signalées. À commencer par la perspective « universaliste et cosmique » dans laquelle Hadot inscrit la pratique philosophique antique et que néglige tout à fait Foucault7. Alors qu’Hadot considère que les exercices de soi prônés par l’Antiquité, et tout particulièrement par le stoïcisme romain, devaient permettre au moi d’échapper à l’individualisme et au point de vue personnel en prenant conscience de « l’appartenance à la communauté humaine », et lui donner de la sorte la possibilité, sinon l’obligation, d’envisager le monde dans une perspective universelle découlant d’un « Tout cosmique8 », Foucault rejette toute transcendance et ses analyses demeurent résolument situées dans une immanence que les pratiques de soi pouvaient contester, voire modifier. D’autre part, à la dimension existentielle de la philosophie antique défendue par Hadot et à laquelle souscrit cette fois pleinement Foucault, celui-ci introduit une caractéristique ontologique et parrèsiastique d’importance : non seulement la philosophie s’incarnait-elle dans l’existence (bios philosophikos), elle requerrait également la modification éthique du philosophe et le courage de manifester la vérité dont il avait acquis la conviction (parrêsias). La philosophie n’était pas simple mathêsis (connaissance), elle devait également être askêsis. Une ascèse, non dans le sens d’une morale de la suspicion et de la renonciation que lui conférera le christianisme, mais dans celui d’un « exercice de soi sur soi » (Sécurité, territoire, population, p. 209) qui consistait à « transformer le discours vrai en êthos » (Herméneutique du sujet, p. 398).

Si Foucault agrée la vision d’un lien originaire tissé par la philosophie antique avec un certain mode d’être dont le philosophe était l’artisan, et s’il reprend la thèse de la confiscation subséquente de la vie philosophique par la religion, il ajoute cependant que celle-ci partage avec la science la monopolisation du dire-vrai, et par extension du vivre-vrai. À l’instar de la religion et des pratiques de vie qu’elle promouvait, l’institutionnalisation de la science, avec ses propres modalités d’accès à la vérité, allait finir de compromettre la possibilité d’ériger le vivre-vrai philosophique en vecteur privilégié du dire-vrai :

Si la pratique scientifique, l’institution scientifique, l’intégration au consensus scientifique suffisent, à eux seuls, à assurer l’accès à la vérité, il est évident que le problème de la vraie vie comme socle nécessaire à la pratique du dire-vrai disparaît. (Courage de la vérité, p. 217)

Après que l’institution religieuse eut confisqué la démonstration de la "vraie-vie" que détenait jusqu’alors la philosophie, la communauté scientifique priva définitivement les philosophes de nourrir la moindre aspiration à faire de leur vie une manifestation de la vérité. « Confiscation du problème de la vraie vie dans l’institution religieuse. Annulation du problème de la vraie vie dans l’institution scientifique9 ». Offrant un espace de dévoilement de la vérité, la science dessaisit donc à son tour l’existence philosophique de son statut initial de champ exclusif pour la pratique d’un vivre-vrai qui, dès lors, et par la force des choses, sera tenu à l’écart des préoccupations majeures de la philosophie.

Enfin, et surtout, Foucault affirme que l’interdépendance du théorique et du pratique qui caractérisait initialement la philosophie se serait dénouée à la suite de la prépondérance que prit, au début de l’ère chrétienne, le précepte delphique du « connais-toi toi-même10 » (gnôthi seauton), sur le principe fondamental du « souci de soi » (epimeleia heautou) qui jusqu’alors prévalait, après avoir succédé au souci du cosmos privilégié par les présocratiques. Fondamental, ce « souci de soi » sera néanmoins disqualifié par la suite. Et cela pour deux raisons principales plus ou moins contemporaines.

Disqualification moderne du « souci de soi » antique

D’une part, le fait que la première modernité, au cours de l’épistémè baroque, fera un préjudiciable amalgame entre le « souci de soi » et une espèce de repli narcissique ou égotiste. Cette appréciation biaisée du « souci de soi » que favorisa la doctrine chrétienne allait rapidement alimenter la morale laïque. Après avoir prôné une morale où le Salut exige un renoncement à soi et avoir enseigné le mépris du corps, l’Église transmuera le « souci de soi » en un pouvoir pastoral tirant légitimité d’un souci des autres (epimeleia tôn allôn)11. Quant à la société profane, elle le dénaturera en une obligation incontournable vis-à-vis d’autrui. Dans les deux cas, le « souci de soi » tel que le concevait l’Antiquité se verra progressivement condamné et dépossédé de la valeur positive dont il jouissait à l’origine.

Si l’on s’en tient en effet aux moralistes du XVIIe siècle, on constate que le « souci de soi » fut allègrement confondu avec cet amor sui déjà copieusement blâmé par Saint Augustin au Ve siècle. Le sévère évêque d’Hippone ne s’était d’ailleurs pas contenté de prêcher l’oubli de soi comme antidote à l’égoïsme ou au narcissisme, il fomenta aussi une haine implacable à l’encontre d’un moi qui, stigmatisera Pascal quelques siècles plus tard, aurait usurpé la place dévolue à Dieu en voulant se faire le « centre de tout12 ». Dans ce climat délétère, rien de très étonnant à ce que le « souci de soi » se retrouve rapidement apparenté à cette « heureuse Philautie13 », cet amour de soi proche de l’amour-propre vilipendé par La Rochefoucauld au prétexte qu’il serait, selon la longue définition qui ouvrait la première édition des Maximes en 1664 :

l'amour de soi-même et de toutes choses pour soi. Il rend les hommes idolâtres d'eux-mêmes et les rendrait les tyrans des autres, si la fortune leur en donnait les moyens. (Réflexions morales, 1, p. 417)

Ce que l’épistémè baroque reproche à l’amour-propre, et donc au « souci de soi » auquel il est assimilé, ce n’est pas tant de s’aimer soi-même mais, comme précise Pascal, « de n’aimer que soi et de ne considérer que soi » (Pensées, fr. 743, p. 1302). Je pourrais encore rappeler les diatribes que les logiciens de Port-Royal portèrent contre cet amour rédhibitoire de soi à travers une virulente critique de Montaigne soupçonné d’avoir parlé de ses vices non par humilité et lucidité, mais « pour les faire connaître, non pour les faire détester14 ». La réprobation allait se perpétuer à travers les siècles et nous la retrouvons par exemple au XXe siècle sous la plume de Levinas pour qui il ne fait aucun doute que le souci de soi est « insensé », « ridicule » et « absurde » s’il n’est sauvé par le souci d’autrui :

La mort rend insensé tout souci que le Moi voudrait prendre de son existence et de sa destinée. Une entreprise sans issue et toujours ridicule : rien n’est plus comique que le souci que prend de soi un être voué à la destruction ; aussi absurde que celui qui interroge en vue de l’action les astres dont le verdict est sans appel. Rien n’est plus comique ou rien n’est plus tragique. [...] C’est malgré moi qu’Autrui me concerne. (Humanisme de l’autre homme, p. 90)

Quant à la vogue de la philoselfie et du « développement personnel » prôné aujourd’hui par les coaches autoproclamés de la pensée positive, elle ne saurait être confondue avec un retour au « souci de soi » antique. En dépit des exhortations actuelles à résonance nietzschéenne enjoignant à devenir ce que l’on est, ce tout-à-l’ego contemporain couplé avec une prétendue recherche de l’authenticité — souvent d’ailleurs plus préoccupée de l’entretien des corps que de l’élévation des esprits — n’a rien à voir avec l’epimeleia heautou gréco-romaine. Il ne s’agissait certainement pas alors de récupérer un présumé véritable moi que mettraient à mal les obstacles de la société, il convenait au contraire de patiemment le construire.

On a beau refuser aujourd’hui la négation chrétienne de soi-même, on n’est pas pour autant disposé à revendiquer l’affirmation décomplexé de soi en invoquant Nietzsche pour qui « le meilleur fait défaut quand l’égoïsme commence à faire défaut 15».Pourtant, ce souci de soi honni par la modernité aurait été, affirme Foucault, à l’origine des « morales sans doute les plus austères, les plus rigoureuses, les plus restrictives que l’Occident ait connues » (Herméneutique du sujet, p. 14). En effet, par son caractère choisi, auto-imposé, et non dicté de l’extérieur, le « souci de soi », à l’instar de ce qui concernait le comportement admissible dans les aphrodisia, ces “affaires d’Aphrodite”, pouvait s’avérer d’une extrême rigueur. Nonobstant, il n’en demeure pas moins que, dans une société comme la nôtre qui promeut pourtant l’individualisme le plus exacerbé tout en portant aux nues l’altruisme le plus étendu16, le « souci de soi » demeure frappé du discrédit que lui ont infligé les moralistes du Grand Siècle et que reconduisent ceux du nôtre. Attentivement scruté par les psychologues ou autres sociologues de profession —ou de comptoir —, le « souci de soi » est toujours mal aimé, parce que mal compris.

De l’action éthique à la connaissance “vraie” : le « moment cartésien »

D’autre part, cette inexorable disqualification du « souci de soi » et la dérive théorétique de la philosophie qui en résulta se verra parachevée lors de ce que Foucault appelle avec, dit-il, « tout un tas de guillemets » : le « moment cartésien » (Herméneutique du sujet, p. 15) ou, sans aucune précaution oratoire, « le coup cartésien », comme il dit au cours d’un débat au Département de Français de UC Berkeley (p. 175). Coup de théâtre philosophique, ce présumé coup cartésien, qui de fait recouvre l’ensemble de la pensée dite « classique » aurait eu pour conséquence de réduire le sujet éthique hérité de l’Antiquité gréco-romaine à un simple sujet de connaissance, éventuellement mais non nécessairement moral. Il aurait requalifié le « connais-toi toi-même » en excluant définitivement du champ légitime de la philosophie le « soucie-toi de toi-même ».

Foucault précisera toutefois que c’est bien plutôt à Leibniz qu’à Descartes à qui l’on doit imputer ce déclassement, et que c’est par conséquent celui-là que l’on devrait considérer comme « le premier des philosophes modernes » (Courage de la vérité, p. 218). Pourquoi dans ce cas créditer Descartes de ce qui appartiendrait à Leibniz ? Foucault ne le dit pas. Mais le choix de Descartes tiendrait vraisemblablement au simple motif que le nom de l’auteur du Discours de la méthode (1637) est infiniment plus connu que celui de la Monadologie (1714) et, surtout, parce que Descartes bénéficie toujours d’un prestige que Leibniz semble avoir définitivement perdu en France depuis que Voltaire l’a moqué dans Candide à travers le personnage ridicule de Pangloss17. Quoi qu’il en soit, il semblerait bien que l’épistémè baroque, outre l’avènement de la science nouvelle qui relégua la physique d’Aristote au musée des curiosités obsolètes, ait enregistré un tournant décisif dans la manière de concevoir et de pratiquer la philosophie.

Alors que le projet philosophique de, par exemple, Baruch Spinoza (1632-1677) — et, d’une certaine manière aussi celui de Descartes (1596-1650) — demeure encore nouée à la question de la vraie vie18, la philosophie de Leibniz, à l’instar de celle des philosophes à venir, n’est plus indexée sur un mode d’existence particulier et peut très bien s’accommoder de n’importe quels types d’activités annexes plus ou moins intellectuelles. Il reviendra ensuite à Emmanuel Kant (1724-1804) d’accomplir « le tour de spire supplémentaire » (Herméneutique du sujet, p. 183) en établissant que ce qui constitue le sujet connaissant n’est rien d’autre que la limite même de sa propre connaissance. Dans la perspective kantienne, qui pense la finitude avant l’Absolu, l’idée que la transformation du sujet lui permettrait d’avoir accès à ce à quoi il n’aurait pas pu prétendre sans cette modification préalable serait « chimérique et paradoxale » (ibid.).

Cette fracture dans l’histoire de la philosophie, que Foucault dramatise dans son premier cours de L’Herméneutique du sujet (6 janvier 1982), marquerait en tout cas le seuil de la modernité philosophique. Celle-ci commencerait le jour où « tel qu’il est, le sujet est capable de vérité mais [...] telle qu’elle est, la vérité n’est pas capable de sauver le sujet » (p. 20). Dans sa prétention à la vérité, à la différence de ses prédécesseurs, le sujet moderne pourrait en effet faire l’économie d’une conversion éthique. Un sujet de la vérité se substitue à et éclipse un sujet de vérité. Et ce n’est qu’éventuellement, et accessoirement, que ce sujet de la vérité nouvellement promu pourrait devenir un sujet éthique. « Le rapport à soi n’a plus besoin d’être ascétique pour être un rapport avec la vérité », déclare Foucault, « Il suffit que le rapport à soi me révèle la vérité évidente de ce que je vois pour appréhender définitivement cette vérité » (« À propos de la généalogie de l’éthique », , IV, p. 630). La modernité philosophique serait par conséquent synchrone avec ce moment cartésien au cours duquel on postule que ce qui permet d’accéder au vrai c’est la connaissance elle-même. Quant à l’effet de retour bénéfique que le sujet antique était en droit d’attendre d’une vérité résultant du « souci de soi » en mesure de l’illuminer et de l’assimiler à Dieu (Herméneutique du sujet, p. 184), il ne saurait donc plus en être question chez un sujet moderne pour qui la vérité n’est maintenant tributaire que de la « simple » connaissance immédiate du monde. Non astreint à une quelconque « ascétique », il est somme toute logique que le sujet moderne de la connaissance ne puisse en revendiquer les bénéfices et qu’il ou elle doive maintenant se borner à espérer, « comme récompense et comme accomplissement, rien d’autre que le cheminement indéfini de la connaissance » (ibid., p. 20).

Toutefois, avant même que ne le signale Hadot, Foucault reconnaît que, fidèles en cela à l’acception première du terme meletê19, les Meditationes de Prima Philosophia de Descartes (1641), traduites en français par le duc de Luyne en 1647, s’apparentent encore à un véritable exercice de l’âme. Elles ressortissaient à une pratique de soi qui, afin de permettre d’atteindre le but désiré, requéraient une certaine modification du sujet. Contrairement à un énoncé purement démonstratif pour lequel le mode d’être du sujet de l’énonciation n’est pas directement impliqué dans la démonstration, une méditation « produit, comme autant d'événements discursifs, des énoncés nouveaux qui emportent avec eux une série de modifications du sujet énonçant » (« Mon corps, ce papier, ce feu », , II, p. 257). Les Méditations de Descartes relevaient ainsi d’un véritable manuel de spiritualité en ce sens que le but de l’ouvrage était bien, comme dirait Spinoza, de réformer l’entendement de son lecteur, de le convertir et de le faire devenir autre à la fin d’un véritable exercice discursif. Au-delà de leur enseignement, la réflexion à laquelle ces Méditations donnaient lieu était une pratique qui devait affecter celui ou celle qui s’y soumettait de telle manière qu’il ou elle en vienne à se transformer, à se déprendre de soi. Il est également à remarquer que le format de poche in-12 choisi pour cet ouvrage — le seul texte de Descartes de cette dimension — n’était certainement pas gratuit et, comme pour le Manuel d’Épictète, rédigé par Flavius Arrien, ou, plus contemporains, les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, permettait d’avoir le livre sur soi et invitait à une consultation fréquente.

Et Foucault aurait sans doute reconnu avec Hadot (Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 399) que les Lettres qu’adressait Descartes à la princesse Élisabeth de Bohème pouvaient également s’apparenter à un exercice de direction spirituelle. À cela, on pourrait encore ajouter le Discours de la méthode, lorsque Descartes admet que la difficulté de la troisième maxime de la « morale par provision » (II, p. 55), qui consiste comme l’on sait à « tâcher toujours plutôt à [se] vaincre que la fortune et à changer [ses] désirs que l’ordre du monde » (ibid., p. 58), nécessitait « un long exercice et [...] une méditation souvent réitérée, pour s’accoutumer à regarder par ce biais toutes les choses » (ibid., p. 59). Tel était le « secret de ces philosophes », rappelle Descartes, « qui ont pu autrefois se soustraire de l’empire de la fortune et, malgré les douleurs et la pauvreté, disputer de la félicité avec leurs dieux » (ibid.).

Mais, et c’est le point capital, si Descartes recycle bien dans sa philosophie des techniques qui ont fait leurs preuves dans l’Antiquité, il en altère profondément la nature. Et c’est en cela, qu’avec Leibniz, il peut être légitimement considéré comme l’un des pères fondateurs de la philosophie moderne. Bien que ses Méditations relèvent encore d’une certaine pratique de soi et que le lecteur à qui elles s’adressent doive apprendre, comme il est dit dans l’intitulé même du Discours de la méthode à « bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences », il n’est pas absolument nécessaire que cet aspirant à la vérité doive impérativement changer son mode d’être pour avoir accès à la connaissance. À la différence de l’herméneutique de soi chrétienne, la méthode cartésienne n’exige ni la renonciation à soi ni l’obéissance à une quelconque Loi ; à la différence des techniques gréco-romaines, Descartes substitue à un sujet constitué par des pratiques de soi, un sujet constituant doté de pratiques de connaissance.

Si, jusqu’à Descartes, le rapport du sujet à la connaissance passait par la transformation éthique du sujet, à partir de Descartes, cette modification ne sera plus un préalable indispensable. Pour le sujet moderne, nul besoin d’un bouleversement éthique :

Le rapport à soi n’a plus besoin d’être ascétique pour être en rapport avec la vérité. Il suffit que le rapport à soi me révèle la vérité évidente de ce que je vois pour appréhender définitivement cette vérité. Ainsi, je peux être immoral et connaître la vérité. (« À propos de la généalogie de l’éthique », , IV, p. 411)

Ou, comme Foucault le dit aux étudiants de UC Berkeley lors du débat au Département de Français en avril 1983 : on peut avoir « des gens tout à fait immoraux [...] devenir chairman d’un département scientifique » (p. 177). Si certaines conditions sont bien évidemment requises pour parvenir à la connaissance — ou à la gestion acceptable d’un département universitaire —, elles ne touchent en principe l’individu que dans des aspects limités de son existence. Elles n’exigent pas la modification de la structure même de son être. À la différence du sujet antique qui se caractérisait essentiellement comme un sujet d’actions justes, le sujet moderne héritier de Descartes est un sujet de connaissances vraies. Un individu qui, pour reprendre une belle formule de Montaigne, se sert trop souvent de la philosophie afin de « faire à l’envi parade de son esprit et de son caquet » (Essais, III, 8, p. 923).

Avec Descartes et les philosophes du sujet qui lui ont succédé, nous sommes par conséquent aux antipodes d’une vérité êthopoiétique, i. e. une vérité qui se lisait non seulement dans les discours mais aussi, et peut-être surtout, dans les actes. Nous sommes loin de ce dévoilement de la vérité alêtheia cher aux cyniques qui, indexant le vivre sur le dire, professaient le logos philosophique en l’incarnant dans une saisissante manière d’exister. Insolite, la pratique parrèsiastique des cyniques apparaissait en effet non seulement surprenante mais souvent aussi scandaleuse du fait qu’elle s’émancipait du domaine théorique du logos, où ses principes étaient généralement acceptés par tous, pour éclater sous une forme visible dans la praxis, où ils n’étaient que fort rarement actualisés. Ne se contentant pas d’énoncer ce que les adeptes de nombreux courants philosophiques proclamaient, les cyniques le radicalisaient et, surtout, ils le mettaient ostentatoirement en pratique sur la scène du monde. Ce faisant, ils ne pouvaient que s’attirer la colère de leurs contemporains mis en présence de leurs propres contradictions. Ils se mettaient en danger non seulement par ce qu’ils disaient et la façon qu’ils avaient de le dire — chez eux l’interpellation et la diatribe prévalaient sur le dialogue20 —, mais aussi par la manière même dont ils vivaient ce qu’ils professaient. Tel était « le scandale cynique » : donner aux gens « l’image de ce que, tout à la fois, ils admettent et valorisent en pensée, et rejettent et méprisent dans leur vie même » (Courage de la vérité, p. 215-216). Contre l’apologie platonicienne et chrétienne d’un autre monde qui ne serait pas de ce monde, les cyniques dévoilaient, au cœur même de l’immanence de celui-ci, la possibilité d’une existence transgressive, radicalement autre. C’était comme s’ils découvraient un nouveau monde ou, plus exactement, comme s’ils découvraient le monde de nouveau.

C’est à la lumière de principes philosophiques, notamment stoïciens, appliqués au pied de la lettre par les cyniques, que Foucault propose une interprétation du Phèdre différente de celle avancée par Derrida à l’encontre du phonocentrisme dont se serait rendu coupable Platon. Ce n’est pas parce qu’elle s’oppose au logos que Platon condamnait l’écriture, affirme Foucault, mais c’est précisément parce qu’elle lui ressemblait. Si l’écriture doit être disqualifiée, ce n’est pas en tant que telle, mais c’est qu’elle peut être l’alibi d’une connaissance qui, à l’instar de la parole, refuse de se confronter au réel. Qu’il s’agisse de la parole ou de l’écriture, leur légitimité dépend exclusivement de leur capacité respective à faire preuve d’une force performative qui les érige en faire dès l’instant où s’énonce le dire et se manifeste l’écrireComme Foucault le montre dans le commentaire de la VIIe lettre de Platon, le logos ne peut être complet « que s’il est capable de conduire jusqu’à l'ergon (Gouvernement de soi, p. 202).

Au risque de passer, comme dit Platon, pour « verbe-creux21 », flatus vocis, la parole ne peut se suffire à elle-même : il lui faut être à la fois critique et soucieuse d’assurer à cette critique une efficacité pratique. Chez le philosophe proprement dit, la théorie doit impérativement se frotter à la vie. Elle ne saurait être simplement theoria, dans l’acception première de contemplation désengagée, mais elle doit être indissociable d’une vie philosophique (bios philosophikos), d’une pratique et d’une politique. Le réel de la philosophie exige une symbiose entre logos et ergon22, une relation harmonique entre logos et bios. Il ne peut se satisfaire de la simple énonciation écrite ou orale, peu importe, d’une série de formules toutes faites. « Platon ne veut pas être simplement logos et être considéré comme tel », dit Foucault, « Il veut montrer qu’il est capable aussi de participer, de mettre la main à l’ergon (à l’action) » (ibid., p. 201). Aucun décalage ne doit exister entre l’idéal affirmé et l’existence menée. Si la vérité du discours doit affronter la réalité en se manifestant dans une tâche à accomplir ou dans une vie à mener, on ne saurait par conséquent ignorer la dimension éthique et politique du sujet. Ainsi, afin d’échapper aux desiderata d’un pouvoir qui s’efforce de l’assujettir, l’individu doit-il, autant que faire se peut, se subjectiver par un patient « travail de soi sur soi » (ibid., p. 224) dont la fonction est de le débarrasser des vieilles habitudes qui le conditionnent. Il doit se produire soi-même en se réinventant dans le refus d’être ce qu’il était censé être. « Sans doute l’objectif principal aujourd’hui », suggère Foucault, « n’est-il pas de découvrir, mais de refuser ce que nous sommes » (« Le sujet et le pouvoir », , IV, p. 232).

Voisines des stratégies de Bourdieu, des tactiques de Certeau, du neutre de Barthes, ou encore de la désadhérence ou dé-coïncidence à laquelle nous invite Jullien, les pratiques de soi antiques auxquelles fait référence Foucault ouvrent sur la subjectivation en questionnant toute habitude irréfléchie, toute adhésion passive aux mots d’ordre de la tribu par où adviennent et se propagent croyances et conventions. Ces pratiques de soi critiques qui mettent ainsi en question toute relation de pouvoir non problématisée et, au-delà, nos adhérences les plus tenaces, se distinguent de la morale — « moraline » dirait Nietzsche —, c’est-à-dire de cet ensemble de règles infligées et de codes enseignés par des structures d’autorité hétéronomes (juridiques, religieuses, politiques, etc.). Elles relèvent au contraire de l’éthique i. e. elles ressortissent à des principes auto-élaborés ou, à tout le moins, librement consentis. À la différence de variations par rapport aux prescriptions d’un code moral, le sujet parrèsiaste se constituera comme sujet éthique d’un code véridique, et au-delà témoignera de cette vérité aux autres. Le souci de soi pourra ainsi déboucher sur le souci d’autrui... et Levinas sera rassuré.

Mais, alors que Levinas estime cependant que l’éthique relève de la « responsabilité pour autrui23 » et ne vient pas en supplément à une base existentielle préalable, la philosophie gréco-romaine nous enseigne que l’éthique doit être envisagée comme quelque chose dont il appartient à l’individu de se doter, de faire sienne, et qui, contrairement à une morale hétéronome, s’avère ainsi beaucoup plus contraignante. Naissant d’un rapport attentif de soi à soi, cette éthique ou « imagination éthique » dont parle Foucault aux étudiants de UC Berkeley (« Débat au Département d’Histoire », p. 143), enfante non les « chimères et monstres fantasques » que craignait Montaigne (Essais, I, 8, p. 33) mais des micro-modèles personnels de résistance aux dispositifs qui nous prédestinent, nous façonnent, et qu’inconsciemment nous perpétuons en y adhérant. Il importe par conséquent qu’une réflexion sans concession sur nos réflexes mette au jour aussi bien les mécanismes qui nous conditionnent que les légitimités apparentes d’un pouvoir inique qui, éventuellement, nous favorise.

Vers un sujet « post-cartésien » ?

La mort inopinée de Foucault empêcha peut-être que la rupture postulée entre transformation de soi et vérité ne se trouve in fine annihilée dans l’émergence de ce type de sujet véridique consubstantiellement uni par une conviction personnelle à un discours et à un mode d’existence qui l’engagent et, éventuellement, l’exposent. Sujet « post-cartésien » pour qui la philosophie, ou pour mieux dire l’activité philosophique, ne doit certainement pas se borner à être « un métier de professeur24 » imbu de théories et de certitudes, faisant, pour reprendre le mot de Montaigne, parade de son esprit et de son caquet, mais doit renouer avec l’harmonie antique du logos et de l’ergon. Pour le ou la philosophe digne de cette belle qualification, il importe au plus haut point qu’il y ait parfaite homologie entre ce qu’il ou elle professe et ce qu’il ou elle fait. Quant aux autres, si la philosophie a quelque chose à leur apprendre c’est, ainsi que l’estimait à très juste titre Montaigne, « non à bien dire, mais à bien faire » Essais, I, 40, p. 252). Point de vue similaire à celui de Nietzsche qui estimait un philosophe à proportion de l’exemple donné, et cet exemple, précisait-il, devait « s’afficher dans la vie et non pas seulement dans les livres » (Considérations inactuelles, III, 3, p. 589). Si tel n’est pas le cas, il se pourrait fort que « toute la philosophie », comme disait Pascal, « ne vaille pas une heure de peine25 ».

Il en va sans doute de même de l’œuvre de Foucault, négligeable si elle ne contribue pas à une quelconque transformation de son lecteur ou de sa lectrice. Plutôt que « maître à penser », Foucault ne se voulait-il pas d’ailleurs guide à penser ? Étant donné qu’un authentique maître est celui qui, je serai enclin à le croire, refuse d’avoir des disciples, Foucault aurait probablement accepté la fonction de maître à dépasser, pour ne pas dire à surpasser. Philosopher après Foucault, mais aussi d’après Foucault, c’est indubitablement restituer à la philosophie sa fonction existentielle. Intempestif, ce retour à la philosophie telle que l’auraient pratiquée les anciens possède l’insigne avantage de résister à l’esprit du temps et au panurgisme, de ne jamais se démoder car, n’étant jamais de mode, elle peut se prévaloir d’être sans cesse d’actualité.

 

Repères bibliographiques :

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Levinas, Emmanuel. Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris, Fayard, 1982.

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Lorenzini, Daniele. Éthique et politique de soi. Foucault, Hadot, Cavell et les techniques de l’ordinaire. Paris, Vrin, 2015.

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Pascal, Blaise. Les Provinciales, Pensées et opuscules divers. Éd. Gérard Ferreyrolles et Philippe Sellier. Paris, Librairie Générale Française, 2004.

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Rigaut, Philippe. Fragments sur le libertinage contemporain. Montréal, Liber, 2017.

Vuillemin, Jean-Claude. Foucault l’intempestif. Paris, Hermann, 2019. (à paraître)

 

Notes :

1 Foucault partagerait d’ailleurs ce trait avec tous les savants qui, si l’on en croit Nietzsche, cultivent « l’instinct de contradiction » et s’affirment en opposition à autrui : « La lutte devient un plaisir et la victoire personnelle est le but, tandis que la lutte pour la vérité n’est que le prétexte » (Considérations inactuelles, III, 6, p. 627).

2  Voir Jean-Claude Vuillemin, Foucault l’intempestif, notamment le chapitre 4, « Irrévérence aux évidences ».

3 Ainsi dans Le Royaume (2014), Emmanuel Carrère oppose le « dégoût » pour le sexe des premiers Chrétiens à la vie sexuelle des Romains « très libre, à beaucoup d’égards plus que la nôtre » (p. 476). Telle est encore l’opinion du sociologue Philippe Rigaut qui, malgré quelques références à Foucault et en reconnaissant dans ses Fragments sur le libertinage contemporain (2017) que le sexe chez les Grecs était « corseté de règles et d’interdits » (p. 119), est néanmoins convaincu que c’est au Moyen Âge chrétien que l’on doit le « voile sombre » qui aurait recouvert « le désir et le plaisir charnels » (p. 27).

4  Sur l’aventure éditoriale de cet ouvrage, voir l’Avertissement de F. Gros (p. i-xi), ainsi que l’entretien accordé à Fabien Aviet pour La Quinzaine littéraire, « Foucault à même la chair », p. 5-6.

5  La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, I, p. 338.

6  P. Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, notamment p. 353-407.

7  Selon Hadot, c’est parce qu’il a négligé cette « dimension universaliste et cosmique » que Foucault aurait proposé « une culture de soi trop purement esthétique » s’apparentant à « une nouvelle forme de dandysme » (« Réflexion sur la notion de “culture de soi” », p. 267).

8  Voir P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre, p. 215 sqq.

9  Le Courage de la vérité, p. 217. Foucault ajoute : « Vous comprenez pourquoi la question de la vraie vie n’a pas cessé de s’exténuer, de s’atténuer, de s’éliminer, de s’élimer dans la pensée occidentale » (ibid.).

10 « L’avertissement à chacun de se connaître doit être d’un important effet », remarque par exemple Montaigne, « puisque ce Dieu de science et de lumière le fit planter au front de son temple, comme comprenant tout ce qu’il avait à nous conseiller » (Essais, III, 13, p. 1075).

11  C’est dans le cadre de ce pouvoir pastoral « dont nous ne nous sommes toujours pas affranchis » (Sécurité, territoire, population, p. 152), que Foucault évoque le « fameux paradoxe du berger » (ibid., p. 132) qui consiste dans « le sacrifice de lui-même pour la totalité de son troupeau, [et dans le] sacrifice de la totalité du troupeau pour chacune des brebis » (ibid.).

12  « Le moi est haïssable. [...] je le hais parce qu’il est injuste, qu’il se fait centre de tout. Je le haïrai toujours » (Pascal, Pensées, fr. 494, p. 1105-1106). C’est dans son incapacité à aimer autre chose que soi ou pour soi que le moi, i. e. l’amour-propre contraire à la charité (agapè), est pour Pascal haïssable (ibid., fr. 699, p. 1249).

13  Érasme, Éloge de la folie, XXII, p. 31. Dans le cortège des fidèles servantes de Folie, Philautie « a pour sœur Flatterie, qui lui ressemble fort, car Philautie se caresse soi-même et Flatterie caresse les autres » (ibid., XLIV, p. 53).

14 Arnauld et Nicole, La Logique, III, 20, § 6, p. 251. « Un des caractères les plus indignes d’un honnête homme », écrivent-ils encore, « ne naît que d’un défaut de jugement aussi bien que d’un violent amour de soi-même » (ibid., p. 250).

15  « Flâneries inactuelles », Le Crépuscule des idoles, § 35, p. 1099.

16 À en croire Vladimir Jankélévitch, le paradoxe ne serait qu’apparent si l’on considère l’altruisme comme « une périphrase clandestie de l’égoïsme » (Le sérieux de l’intention, p. 23). En prenant plaisir aux manifestations de gratitude à son endroit, l’altruiste serait en définitive profondément égoïste. Quant à Nietzsche, il considère comme « un mauvais signe » cet altruisme où « s’étiole l’amour de soi » (« Flâneries inactuelles », Le Crépuscule des idoles, § 35, p. 1099).

17  Heureux temps où la littérature était encore capable de faire ou, en l’occurrence, de défaire des réputations ! Outre Leibniz qui a fait les frais de la plume caricaturale de Voltaire, je pense aux jésuites qui demeurent largement victimes en France de l’ironie de Pascal dans ses Provinciales, et à la prétendue « Préciosité » que Molière a dénaturée en rendant ses supposées adeptes proto-féministes à jamais ridicules.

18 Ainsi, la Réforme de l’entendement de Spinoza manifeste « d’une façon très claire », remarque Foucault, comment « le problème de l’accès à la vérité était lié, dans sa formulation même, à une série d’exigences qui concernaient l’être même du sujet » (Herméneutique du sujet, p. 29). 

19  « [...] à la fois exercice et méditation » (Herméneutique du sujet, p. 12), meletê est proche d’epimeleia et possède le double sens d’un exercice d’appropriation d’une idée et de téléportation de soi par la pensée dans telle ou telle une situation.

20 « Missionnaire universel du genre humain » (Courage de la vérité, p. 277), le cynique ne s’adresse pas en général à un interlocuteur particulier mais à l’humanité dans son ensemble, « il est un fonctionnaire de l’universalité éthique » (ibid.).

21  Exposant ses raisons d’un second voyage en Sicile, Platon dit, qu’outre l’espérance de bénéficier de l’écoute de Denys de Syracuse, il « rougissai[t] surtout de passer à [ses] yeux pour un verbe-creux qui ne veut jamais mettre la main à l’œuvre » (Lettre VII, 328d, p. 33).

22  À cette adéquation entre discours et action, « le réel de la philosophie » exige en plus une mise en forme de soi ; voir sur ce point Daniele Lorenzini, Éthique et politique de soi, p. 91-97.

23  Éthique et infini, p. 91. Cette éthique-responsabilité, écrit Levinas, est « « donc comme responsabilité pour ce qui n’est pas mon fait, ou même ne me regarde pas ; ou qui précisément me regarde, est abordé par moi comme visage » (ibid., p. 91-92).

24  Le Courage de la vérité, p. 196. Une fois devenue « métier de professeur », « métier d’enseignement », la philosophie n’a plus besoin de « la vie philosophique, l’éthique philosophique, l’héroïsme philosophique, le légendaire philosophique » (ibid.). Nietzsche, on le sait, opposait « les ouvriers de la philosophie » (Par-delà bien et mal, § 211, p. 752), qui sentent le cabinet de travail et se contentent d’enregistrer les valeurs du passé, aux « philosophes véritables » qui s’emparent de l’avenir pour, en artistes, donner forme à l’individu (ibid., p. 753).

25 B. Pascal, « Descartes », Les Pensées, fg. 118, p. 880.

 


Jean-Claude Vuillemin
The Pennsylvania State University
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