Quelle ontologie proposer aujourd'hui ?

 

Exister et être sont synonymes, mais la tradition métaphysique a privilégié le second terme. Emmanuel Kant a montré qu'il était inadéquat de se prononcer a priori sur l’être. Tenant compte de sa critique, nous allons nous orienter vers une ontologie qui prend ses distances avec la métaphysique et s’appuie sur les acquis scientifiques.

Existing and being are synonymous, but the metaphysical tradition has favored the second term. Immanuel Kant showed that it was inadequate to pronounce a priori on what is being. Taking into account his criticism, we will move towards an ontology which distances itself from metaphysics and takes into account scientific knowledge.

 

Pour citer cet article :

Juignet, Patrick. Quelle ontologie proposer aujourd'hui ? Philosophie, science et société. 2016. https://philosciences.com/195. https://doi.org/10.5281/zenodo.10405760.

 

Plan de l'article :


  • 1. Une conceptualisation ontologique
  • 2. L'existence du Monde
  • 3. La réalité empirique
  • 4. Un réel constitutif ?
  • 5. Des idées sur le réel
  • Conclusion : une ontologie minimale

 

Texte intégral :

1. Une conceptualisation ontologique

1.1 Métaphysique ou ontologie ?

Le mot ontologie vient du grec ontos qui signifie étant, et logos qui signifie discours. Il s'agit donc d'un discours sur ce qui est, ce qui existe, en général. Le terme a été proposé au XVIIe siècle. On le trouve dans un ouvrage de Johann Clauberg en 1647 : Elementa philosophiae sive ontosophia et défini simultanément par Rudolf Göckel dans son Lexicon Philosophicum et par Jakob Lorhard dans Ogdoas Scholastica. Nous le reprenons ici en un sens très précis : il s’agit de conceptualiser le Monde et surtout de catégoriser ce qui en est connu (l’Univers) de manière rationnelle et plausible.

Notre ontologie ne se situe pas dans la tradition métaphysique pour divers motifs. Ne serait-ce que du point de vue du vocabulaire, le terme métaphysique ne convient pas pour désigner notre travail, alors que celui d’ontologie est adapté. Issu du latin ontologia, le signifiant actuel est formé de [onto], tiré du grec ancien ὤν (étant, ce qui est ou existe) et de [logie], issu du grec λόγος (discours, rationalité, traité). C'est bien ce que nous voulons faire : proposer une pensée rationnelle sur ce qui existe. On peut comparer le terme ontologie à celui d'épistémologie. Ce dernier dérive du grec ἐπιστήμη (connaissance vraie, science) et λόγος. Elle étudie rationnellement les connaissances scientifiques. Cette comparaison veut aussi rappeler que les deux disciplines sont liées.

Le mot métaphysique est ambigu. Il désignait à l'origine les ouvrages écrits par Aristote qui ont été classés après ceux traitant de la physique : μετὰ τὰ φυσικά (après la physique), terme repris en latin scolastique par metaphysica. La physique d'Aristote n'est pas une science, mais un savoir rationnel sur la nature (φυσικά). Le discours qui vient après celui sur la nature peut être considéré comme « au sujet de », mais il a été interprété comme « allant au-delà » (vers le surnaturel). Dans la tradition scolastique la métaphysique est connotée d'une supériorité : celle d'aller au-delà, plus loin, plus profondément, plus haut, vers le spirituel, l'ultra-mondain. Dans le contexte actuel le préfixe équivaut au sens de « second niveau d'analyse ou de discours » : métathéorie, métadonnées, métalangage. On trouve même de la méta-métaphysique. Ce n'est pas notre propos.

Selon Willard Van Orman Quine, l'ontologie répond à la question : qu'est-ce qui existe ? Que l'on peut préciser en : comment le Monde est-il constitué ? Nous nous en tiendrons à cette définition, assortie de quelques compléments indispensables : pour être sérieuses et admissibles, les réponses doivent être rationnelles et fondées sur les savoirs scientifiques. Quine précise : l’ontologie d’une théorie (scientifique ou ordinaire) montre l’existence d’objets, ce qui est acceptable si la théorie est correcte. Nous nous appuierons sur le savoir issu des sciences dans une réflexion moins stricte que celle de Quine, plus proche de la philosophie dite « continentale ».

L’ontologie telle que nous la concevons repose sur des concepts premiers et qui doivent être définis du mieux possible (tels que le Monde, l'existence, l’en-soi, le réel, la réalité empirique, la temporalité, la causalité, l'espace, le déterminisme, l'émergence, etc.). Sur cette base conceptuelle, la réflexion ontologique fait des propositions hypothétiques sur ce qui constitue l'Univers. Pour être crédible, elle doit s'appuyer sur des savoirs solides, scientifiques.

Ersnt Cassirer l'annonçait déjà en 1942 : « Désormais la tâche de la philosophie ne consiste plus à saisir un Être en général » mais « un être particulier qui n’est accessible qu’à chacune des sciences »1. Il s’agit de ces formes particulières d’existence auxquelles les sciences nous donnent accès et qui échappent complètement à la perception ordinaire. Avec les sciences l’horizon du connaissable s’est considérablement élargi et précisé. L’ontologie telle que nous l’entendons commence par prendre acte de la réalité empirique ainsi élargie. Cependant, elle n’a pas simplement vocation à en faire un inventaire, mais à théoriser les formes d'existence possibles. Pour cela, il lui faut des concepts spécifiques.

Frédéric Nef et Yann Schmitt situent l’ontologie comme « une partie de la métaphysique, la métaphysique générale, partie qui s’occupe de l’être en tant qu’être... »2. Cette ambition ne tient compte ni de la leçon kantienne sur les limites de la connaissance, ni des dérives fictionnelles de la métaphysique. Nous nous en éloignerons sans pour autant souscrire à la thèse de la philosophie analytique initiée par Rudolf Carnap d'un dépassement de la métaphysique par l'analyse logique du langage. Comme chacun sait, Carnap a soutenu que les énoncés métaphysiques étaient dépourvus de sens (de référent). Il y a divers arguments contre cette critique vérificationniste de la métaphysique. Plus tard, Carnap a accepté l’idée d'une ontologie qui porterait sur le cadre linguistique à l’intérieur duquel la science s’élabore3. On peut y voir une amorce pour différencier ontologie et métaphysique, ce qui est une voie intéressante. Cependant, il ne s'agit pas seulement de problèmes langagiers demandant une clarification, cela va bien au-delà : il faut élaborer des concepts catégoriels spécifiques solidement établis.

Dans cette veine, Rudolf Carnap propose une réflexion sur l’existence qui prendrait « pour prémices les théories scientifiques ce qui permettrait aux philosophes de raisonner sur des représentations de la réalité qui ont été préalablement élaborées à partir de l’expérience »4. C’est ce que nous nommons une ontologie qui ainsi se différencie nettement de la métaphysique.

Raphaël Kunstler évoque la manière d’articuler méthode a priori et méthode a posteriori 5. La « réhabilitation épistémologique de la métaphysique »6 conduit-elle à une nouvelle métaphysique ? Pour cet auteur, il existe aussi une métaphysique a posteriori fondée sur l’expérience ordinaire ou introspective7. C’est bien de la métaphysique, au sens de la généralisation d’une expérience ordinaire particulière et subjective. C’est une métaphysique du sens commun, même si on y ajoute une sophistication philosophique. Nous y reviendrons au cours du débat sur la réalité et ses qualités. Disons déjà que nous laissons résolument de côté cette démarche. Notre ontologie explore la structure du réel à la lumière des sciences contemporaines.

Claudine Tiercelin fait allusion à la théorie russellienne des descriptions définies, selon laquelle il y aurait une relation privilégiée entre logique et métaphysique. « Aussi ne peut-il jamais y avoir une rupture radicale entre le logique et l’ontologique »8, dit-elle. L’ontologie telle que nous la concevons repose sur des postulats et principes qui sont antérieurs à la logique. Elle repose sur des hypothèses plausibles, équilibrées, nuancées, en lien avec l’enseignement des sciences empiriques, ensemble qui excède très largement le formalisme logique. Ensuite, bien sûr, ses développements et propositions peuvent être, comme n’importe quels autres, évalués à l’aune de la rationalité, qui n’est pas la logique. L’ontologie si elle veut être conséquente doit renoncer aux a priori sur le réel en particulier à celui d’un réel logico-mathématique.

1.2 Une distance par rapport à la métaphysique

Il peut être utile d’expliquer les raisons de la distance prise par rapport à la métaphysique. La métaphysique est, selon la traditionnelle définition aristotélicienne, une étude « de l'être en tant qu'être ». De ce fait, on pourrait considérer qu’ontologie et métaphysique ont le même objet et sont de quasi-synonymes. Mais, depuis qu'elle existe, la métaphysique a pris des orientations contestables. D’une part, elle se prononce presque toujours de manière apodictique et dogmatique sur ce qui est. D’autre part, elle ne se limite pas au Monde, elle déborde sans cesse au-delà du Monde, vers le transcendant, le suprasensible. Elle inclut une pensée mystico-religieuse qui en constitue de loin la majeure partie. Enfin, une bonne partie des métaphysiques se sont constituées à partir de la manière ordinaire de percevoir le Monde, selon une pensée intuitive, ce qui l’apparente à la mythologie. Il y a donc une multitude de raisons pour ne pas se placer dans le giron de la métaphysique, même si on réfléchit à des problèmes traditionnellement catégorisés comme tels.

Depuis sa naissance, la métaphysique pense le Monde et l’au-delà du Monde, selon des intuitions intellectuelles, et sans passer par la médiation d'une connaissance scientifiquement fondée de la réalité. La métaphysique est grevée par deux écueils : elle se fonde sur la perception ordinaire du philosophe, sur son expérience immédiate considérée comme valide et simultanément sur l’abstraction la plus large. On suppose ainsi accéder à l'être en tant qu’être. L’association du subjectif particulier à la généralité absolue semble bien illusoire. Si on veut se prononcer de manière rationnelle sur ce qui constitue l’Univers, il faut se distancier de cette forme de pensée qui conduit vers des abstractions fictionnelles.

On peut distinguer selon Friedrich Hegel une ontologie générale, qui chercherait à identifier les principes de l'être et des ontologies particulières, qui s'occuperaient de secteurs précis en s'appuyant sur les sciences empiriques. Martin Heidegger reprend cette opposition sous les termes de « ontique » et « ontologie ». Une ontologie générale sur les principes de l’être ne peut se prononcer que très succinctement sauf à dériver vers l’indémontrable. Elle doit, pour se développer, s’appuyer sur les données sciences fondamentales. Ces dernières se limitant à l’Univers, l’ontologie qui en découle fera de même. La vision traditionnelle d’une Nature sur laquelle porteraient les sciences empiriques et d’un au-delà de la Nature, une surnature, accessible par la métaphysique, constitue une croyance sans fondement. Il y a seulement un Monde9, et les discours sur l’au-delà du Monde sont des fictions.

Notre projet se différencie finalement de la tradition métaphysique sur de nombreux points. Une grande partie de la métaphysique est fantastique, car elle porte sur le suprasensible, sur l'au-delà, le transcendant. Or, au-delà du Monde, il n'y a rien, car la totalité ne laisse pas de reste. Il y a aussi une métaphysique rationnelle, mais les illusions d'une telle prétention ont été mises en évidence par Emmanuel Kant. Les Prolégomènes et la Critique de la raison pure montrent que prétendre penser l'être a priori, selon des intuitions intellectuelles, produit des affirmations invérifiables et aporétiques et nous souscrivons à cette démonstration

Du Monde, seule une faible part est connue : une minuscule partie grâce à l’expérience ordinaire et une plus grande partie grâce aux connaissances scientifiques, partie que nous nommerons l’Univers. Pour plus de sûreté, nous restreignons le champ d’investigation ontologique à l’Univers. Selon Markus Gabriel10, ce qui est décrit par les sciences de la nature constitue l'Univers alors que l'ontologie porte sur le Monde qui, lui, excède l'Univers11. Ce n’est pas comme cela que nous définirions l’ontologie. Sans exclure le problème du Monde, qui est un préalable, notre ontologie rationnelle se guidera sur ce que les sciences disent de l'Univers.

L’ontologie proposée n’est fondée, ni sur l’intuition empirique ordinaire, ni sur des intuitions intellectuelles et ne prétend à aucune transcendance. Elle concerne la constitution de l’Univers telle qu’on peut en avoir une idée à partir du savoir scientifique, subsumé sous des concepts ontologiques (qui ont leur autonomie). La raison évidente de ce choix est que le savoir scientifique est d'une ampleur et d’une qualité qui sont sans commune mesure avec le savoir ordinaire. Notre ontologie est cependant de nature strictement philosophique. Elle n’est pas scientifique, car elle n’est pas en prise directe avec la réalité et elle utilise des concepts plus généraux que ceux des sciences.

Ce que Claudine Tiercelin dit de la métaphysique, nous le dirons plutôt au sujet de l’ontologie : il est possible d’envisager aujourd’hui une connaissance ontologique pourvue de critères de validation et d’y voir une forme légitime d’enquête rationnelle12. Ce sera selon d’autres conditions, bien plus restrictives que celles de la métaphysique. Claudine Tiercelin déclare que la métaphysique peut être considérée comme « coextensive de l'ontologie »13. Elle reprend une opinion assez communément partagée, défendue, par exemple, par Achille Varzi selon lequel « l'ontologie est un chapitre préliminaire de la métaphysique »14. Ce n’est pas notre orientation.

1.3 La nécessaire prudence de l’ontologie

L'ontologie au sens où nous l'entendons se doit d'être prudente et de respecter un certain nombre de conditions afin d’être plausible. En seront bannies les intuitions sur l’être, formes habituelles de la métaphysique, qui conduisent à des affirmations vides de contenus. Doivent en être également exclus les constats ordinaires du type « la rose est blanche » ou « le temps est pluvieux ». Les choses, les événements, les propriétés dispositionnelles, constituent notre réalité ordinaire, celle à partir de laquelle nous nous adaptons à notre environnement. Elles sont trop liées à notre expérience première et subjective pour être le point de départ d’une réflexion sur l’être.

Anticipant sur les développements qui vont suivre, il faut introduire ici la distinction (cruciale) entre réalité empirique et réel constitutif, c’est-à-dire entre l’ensemble des faits construits par l’expérience humaine et ce qui existe en soi et constitutivement. Cette distinction structure une bonne partie de notre propos et a des conséquences massives. En particulier, en distinguant ces deux formes d’existence, certes liées, mais différentes (la réalité et le réel), elle implique qu’on ne puisse les traiter de la même manière. Procéder à une généralisation sur l’être à partir de la réalité ordinaire, c’est s’engager dans un type de métaphysique qui mène dans une impasse. L’expérience ordinaire est trompeuse et limité. C’est seulement assise sur les savoirs empiriques solides issus des sciences qu’une approche ontologique peut se permettre de faire des hypothèses, prudentes et mesurées, sur les formes d'existence du réel, présentes dans l’Univers15.

Si on admet l'existence d'un réel indépendant, on peut éventuellement s'abstenir d'en parler. Cette position est tout à fait respectable et elle a été adoptée par le positivisme et par l’agnosticisme ontologique inspiré de Kant. Cette attitude a deux motivations. D'une part, l'idée kantienne que le Monde « en soi » est inconnaissable, car il est empiriquement inaccessible et seulement pensable. D'autre part, la prudence épistémologique qui, en décidant de ne s'en tenir qu'aux faits, permet de gagner en fiabilité : c'est l’attitude du positivisme scientifique. Ces deux attitudes sont parfaitement défendables.

Nous aurons quand même l'audace de ne pas nous en tenir à l’idée d’un en soi inconnaissable, car une coupure radicale entre réalité empirique et réel constitutif est improbable. Le problème de l’en soi kantien, fondateur d’une critique absolument justifiée de la métaphysique, peut être contourné. Nous pouvons très facilement nous affranchir de l’interdit kantien, car il concerne une approche directe qui n’est pas la nôtre. Kant dénonce comme illusion de prétendre accéder à l’essence de l’en-soi par une intuition intellectuelle. Nous sommes à mille lieues d’une telle attitude. Notre propos vise à catégoriser le réel, en appuie sur les savoirs scientifiques. Les sciences enregistrent une résistance qui ne vient pas de la réalité factuelle, mais de la charpente qui la sous-tend à laquelle nous avons donc un accès indirect. Les sciences fondamentales semblent bien dessiner les contours d’une existence réelle. C’est l’occasion d’un dépassement de la limite kantienne qui nous pousse à proposer des hypothèses sur le réel ; tout en reconnaissant la difficulté de l'entreprise, et donc la grande prudence qui s'impose à son sujet. L'ontologie ne peut que situer de manière générale les formes d'existence en visant simultanément ce qui existe en dehors de nous (le réel) et en rapport avec nous (la réalité). Mais seulement la réalité légitimée par les sciences fondamentales.

Qu'y a-t-il derrière le sensible derrière l'apparence fugace des choses et leur multiplicité ? La question mène vers la réponse : ce qui subsiste, la substance. On peut poser une autre question, plus pertinente d’un point de vue ontologique. Plutôt que de se référer au sensible, on peut se référer à la connaissance. On doit se demander, ce qui s'impose à la connaissance. La véritable indiction à ce sujet est donnée par les sciences, car elles présentent des garanties d'adéquation avec l'Univers. Ce sont des connaissances qui butent sur une résistance grâce à leur méthode. Nous avons là une question et une façon d'y répondre qui conduisent vers le cheminement ontologique qui va suivre.

1.4 L’Univers plutôt que le Monde

Il s’ensuit que l’on devra se limiter à donner une idée des formes d’existence à partir des sciences fondamentales reconnues, en les rendant explicites par des concepts ontologiques. Cette manière s’oppose à celle consistant à proposer des qualifications de l’être : « l’être est ceci, ou cela ». Il s’agit au contraire de concevoir des hypothèses sur les formes d’existence compte tenu des réalités que les sciences nous donnent à connaître, ce qui restreint notre ambition ontologique à l'Univers (définit comme tout ce qui est connu scientifiquement du Monde).

La présente ontologie proposera des concepts concernant la constitution de l’Univers et rien de plus. C’est un pari qui vaut par sa plausibilité au vu des sciences contemporaines et par son heuristique pour des connaissances futures. Les connaissances scientifiques nous disent quelque chose sur l’Univers, car elles décrivent et expliquent la réalité empirique par des théories. À partir de là, on peut faire des hypothèses sur les diverses formes de ce qui existe. Les sciences ont, en effet, la particularité remarquable de ne pas être arbitraires et de se conformer à la réalité. C’est pourquoi elles constituent un appui solide.

On constate une diversité des domaines scientifiques et l'histoire montre que les sciences investissent des champs de plus en plus diversifiés. La diversité des sciences et des champs de la réalité auxquels elles s'intéressent laisse supposer une diversité du réel qui façonne ces champs. On peut donc supposer qu'il y a une pluralité du réel. S’il faut donner un nom à ces formes distinctes du réel, nous les appellerons des formes ou modes d'existence. Ces champs sont tout simplement le référent qu'il faut donner aux différentes sciences compte tenu de notre postulat réaliste de départ. Il s'ensuit que l’Univers n’est pas homogène, mais composé de diverses formes d’existence enchâssées et inclusives ; on peut parler d'une pluralité ontologique de l’Univers, l'idée d'unité se trouvant reportée du côté du Monde : il n'y a qu'un Monde, mais ce que nous en connaissons, l’Univers est pluriel.

2. L'existence du Monde

2.1 D'abord, définir le Monde

Le terme de « Monde » avec une majuscule est utilisé ici pour désigner tout ce qui existe, ce qui le différencie des diverses acceptions possibles notées par « monde ». Mais, que veut dire exister pour le Monde ? Cela ne va pas sans susciter quelques paradoxes.

Par exemple, pour Markus Gabriel16, le Monde n’existe pas, mais tout existe (sauf le Monde). Ce paralogisme a l’intérêt de faire réfléchir sur l’emploi du concept de Monde. À ce sujet, on peut faire valoir l’argument de Willard Van Orman Quine selon lequel à la question : qu’est-ce qui existe ? « la seule réponse est tout »17, car parler d’entités inexistantes n’aurait aucun sens. D’un autre côté, « tout existe » est une assertion qui n’est pas fausse, mais vide et sans intérêt. Pourtant, Quine définit l’ontologie comme la réflexion sur ce qui existe, elle répond à la question : qu'est-ce qui existe ?

Nous nous guiderons sur cette définition par opposition à d'autres très différentes. Willard Orman Quine, dans On what there is ? (1948) affirme que tout existe. Cette réponse de Quine18 se réfère à l’idée qu’il n'y aurait aucun sens à parler d'entités inexistantes. On notera qu'il emploie cependant dans son raisonnement l'idée d'inexistence. Si on déclare que tout existe, il est difficile de penser que quelque chose n'existe pas et pourtant il est impossible de se passer de l'idée de non-existence. Nous sommes devant une aporie. La question : qu'est-ce qui existe ?, doit donc prendre une forme plus sophistiquée pour trouver une réponse.

On pourrait voir le problème de la manière suivante : la question de l’existence se pose-t-elle au sujet de la totalité ? La totalité a-t-elle un référent identifiable dont on pourrait dire qu’il existe (ou n'existe pas) ? La réponse aux deux questions est négative. La totalité est un concept qui ne suppose pas de qualification. Cela nous conduit à interroger notre déclaration préalable : les deux idées formant la définition du Monde (totalité et existence) ne sont-elles pas contradictoires, ou superfétatoires, ou pléonastiques ?

Le Monde n’est pas que la totalité, sinon le concept de totalité suffirait. Il est la totalité de ce que l’on suppose exister. Dans ce cas, l’existence ne qualifie pas la totalité. Le groupe nominal « totalité de ce qui existe » désigne ici l’existence prise dans son ensemble (par opposition à l'existence de telle chose particulière). Il paraît donc légitime de considérer ce qui existe en totalité et d’en faire l’arrière-plan de notre réflexion ontologique. Des deux idées combinées, d’existence et de totalité, la première (l'existence) est antérieure, au sens où il faut d’abord poser un jugement d’existence positif pour ensuite lui associer l'idée de totalité. Autrement dit, pour revenir à la définition du Monde, on peut dire que du jugement d’existence, il ne faut rien exclure pour définir le Monde.

2.2 Le concept de Monde n’est pas descriptif

Le nouveau réalisme a remis en débat l’ontologie. Pour Markus Gabriel, le monde englobe tout, il est le domaine de tous les domaines. Mais, cette entité qui comprend tout « n’existe pas et ne saurait exister », nous dit Gabriel, seuls existent de nombreux petits mondes19. Ce qui existe pris en totalité effectivement n’existe pas sur un mode empirique. Mais nous ne pouvons suivre la définition donnée par Markus Gabriel, car elle est liée à l’expérience commune. Ce n’est pas du même monde dont nous parlons. Son monde est la catégorie descriptive se référant aux choses et aux faits désignés empiriquement auxquels nous donnons sens (des « domaines de sens »20). Les petits mondes apparaissent dans un champ de sens ou réciproquement le sens est la manière dont des objets/événements apparaissent. Il redéfinit l’existence comme apparition dans un champ de sens.

Le sens est produit par l’intellect humain, il est donc possible de considérer que celui-ci fasse apparaître ce qui existe dans notre expérience ordinaire. Mais Gabriel, lui, se réfère à un sens qui existerait en soi21 et s’appuie sur Gottlog Frege qui soutient un idéalisme de ce type. Nous ne pensons pas selon les mêmes principes et ne soulevons pas les mêmes problèmes. Il faut définir ce qui existe indépendamment du sens, qui est une affaire humaine. Le Monde est l’idée abstraite de l’existant autonome pris globalement (sans exclusion). Le monde de Gabriel, c’est l’ensemble des domaines de la réalité ayant un sens pour lui. De plus, le concept de Monde tel que nous l’employons n’est pas une catégorie descriptive, mais une idée régulatrice posée comme arrière-plan utile pour penser. Pour faire encore une réponse à Gabriel, nous dirions que la pensée a bien la possibilité de poser quelque chose hors d’elle, qui existe indépendamment du sens.

2.3 Un réalisme à préciser

La définition du réalisme n’est pas univoque et il faut la préciser. Elle dépend des entités pour lesquelles une existence réelle est revendiquée. Ici, il s’agit d’une position ontologique. Elle se différencie, par exemple, à celle de divers auteurs, comme Michel Bitbol qui n’est pas le seul à penser ainsi :

« Le réaliste, dans sa variété originelle, désormais qualifiée de naïve, croit que le monde existe indépendamment de nous, indépendamment de nos moyens intellectuels, sensoriels et expérimentaux »22.
Le réalisme que nous prônons concerne le Monde et il n’est en rien un réalisme naïf qui supposerait que les choses sont là, extérieurement à nous, dans le monde environnant. C’est un réalisme ontologique de principe, un postulat d'existence qui est le point de départ de la réflexion.

Le fond du problème quant à la discussion sur le réalisme est de savoir si on distingue (ou pas) un réel constitutif d’avec la réalité empirique. Nous allons nous efforcer de montrer la pertinence de cette distinction dans ce qui suit, et ainsi de préciser le type de réalisme adopté. Auparavant, voyons quelques conséquences de la définition du Monde comme totalité existante.

2.4 Les conséquences du concept de Monde

Concevoir le Monde comme indiqué ci-dessus a des conséquences importantes quant aux raisonnements que l’on peut tenir et quant à ceux dont il faut s’abstenir.

– Si on admet une totalité, cela implique qu’il n’y a pas autre chose, comme un autre Monde, un infra-Monde, car au-delà de tout, il n’y a rien. Si le Monde est tout, il est unique, sinon il ne serait qu’une partie du tout. Supposer un autre Monde est par conséquent exclu.

– L’Homme (en tant qu’espèce et à titre individuel) fait partie du Monde. Dans la mesure où, en tant qu’humain, nous faisons partie du Monde, nous ne pouvons dire qu’il soit extérieur à nous. L’attitude intellectuelle qui sépare le Monde et le sujet pensant paraît artificielle. Supposer un sujet qui arriverait à s’extraire du tout n’est pas rationnel.

– Le Monde n’est ni quelque part ni dans un intervalle de temps. La catégorisation spatio-temporelle ordinaire n’est pas applicable à la totalité. Le Monde ne contient rien et rien ne lui est extérieur. Comme l’horizon qui recule au fur et à mesure que nous avançons, le Monde est insituable. Il n’est pas en un lieu identifiable.

– S’interroger sur le néant, puis sur l’origine du Monde, c’est-à-dire sur le passage du néant à l’existence, ne constitue pas un problème pertinent susceptible de trouver une réponse rationnelle.

– L’ontologie doit tenir compte de l’existence réelle, non illusoire et indépendante du Monde, dont pourtant nous faisons partie. Il vaudrait mieux dire, qui nous compose.

On voit que se définit ainsi un cadre de pensée assez précis. Toutes ces conséquences tirées de l’analyse du postulat de la totalité existante évitent nombre de problèmes insolubles (que nous qualifions de métaphysiques). Ces problèmes naissent lorsque l’on tient des raisonnements qui ne sont pas applicables au concept de totalité. Si on le fait, on entre dans des fictions abstraites telles que l’au-delà du Monde, l’avant ou l’après du Monde, etc.

3. La réalité empirique

3.1 Situer la réalité

Après le Monde, nous allons situer le concept de réalité. Au premier abord, et dans le sens courant du terme, la réalité apparaît concrètement et factuellement. Elle se manifeste par des qualités sensibles, par une résistance (par opposition au rêve, à la fiction, à l’imagination, au délire) et par des réactions aux actions. Nous y situons des choses concrètes, des événements, du vivant et de l’inerte, des personnes humaines, des rapports sociaux, etc. La réalité est donc très vaste et hétérogène. Elle apparaît comme telle grâce à l’expérience ordinaire qui est spontanée et se modifie et s’enrichit durant la vie.

L’expérience peut être comprise comme la relation entre l’homme connaissant, en tant qu’entité organisée présente dans l’Univers, et les différents aspects de l’Univers qu’il rencontre. L’expérience est notre relation interactive avec l’environnement, relation qui prend différentes formes selon les circonstances. En effet, l’expérience se construit progressivement dans le temps individuel pour chaque homme et dans les temps historiques pour chaque culture. L’expérience permet de construire des faits et de les rassembler en une multitude de choses, relations, événements que nous déclarons être la réalité. Le concept de réalité a pour référent l’ensemble des entités dont nous pouvons faire l’expérience de manière assurée. On notera bien que la réalité n’est pas le Monde tel que définit plus haut, car ce dernier excède très largement la réalité.

3.2 Trois attitudes eu égard à la réalité

La première attitude vis-à-vis de la réalité est celle de l’empirisme spontané qui suggère que les choses existent là, devant nous, tout simplement. Il s’accompagne d’un réalisme qui admet que ces choses perçues existent réellement et sont telles que nous les percevons (à quelques pièges du sensible près). L’argument du réalisme empirique immédiat est l’évidence. Quelque peu aveuglé par cette évidence, l’empiriste naïf néglige qu’il est l’auteur de cette affirmation d’existence, tout comme il néglige qu’il est le support de l’expérience. Prétendre élider ces deux aspects de l’ensemble du problème est fautif. Kant le premier a signalé cette erreur. Nous connaissons la réalité par l’expérience et notre expérience ne peut être négligée. Elle est « un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître produit de lui-même »23.

L’attitude inverse à celle du réalisme naïf est le constructivisme radical qui suppose que la réalité n’existe que par l’activité humaine qui la construit. Ce n’est pas un scepticisme absolu (qui met l’existence en doute), mais plutôt la croyance dans une efficacité performative appliquée à l’ensemble des phénomènes. La réalité existerait parce que perçue et déclarée comme telle. Maurizio Ferraris décrit cet excès constructiviste de la manière suivante :

« dès lors que la connaissance est intrinsèquement construction, alors il n’y a pas de différence de principe entre le fait que nous connaissons l’objet X et que nous le construisons »24.
Le constructivisme radical fait disparaitre l’objectivé. Il dénie ainsi l’évidente résistance de la réalité. Attitude irrationnelle que Ferraris conteste. Il énonce sa position ainsi :

« [...] l'ontologie nous dit que qu'il y a un monde dans lequel nos actions sont réelles et non de simples songes ou imaginations. Je me déclare partisan d'un réalisme minimaliste ou modeste, pour lequel l'ontologie vaut comme opposition, comme limite »25.

Cela semble juste, mais il faut raffiner un peu et préciser le vocabulaire.

L’expérience est une relation complexe à notre environnement médiatisée par la perception, organisée par l’intelligence, finalisée par la volonté de connaître et dépendante du contexte culturel dans lequel elle survient. Elle produit ce que l’on appelle la réalité, nous dirons plus précisément la réalité ordinaire ou commune). Cette réalité naît de l’interaction cognitive (à visée de connaissance) entre nous et l’environnement, interaction qui se nomme l’expérience. Supprimons toute interaction avec ce qui nous environne, il ne restera aucune réalité. Mais, il serait abusif d’en conclure que le Monde ait disparu. La réalité existe pour nous, relativement à notre expérience de l’Univers environnant, mais quelque chose dans l’Univers existe indépendamment de nous (objectivement).

L’existence objective est conçue à partir de la résistance rencontrée. L’action n’est possible que sous certaines conditions. Connaître empiriquement consiste à cerner cette résistance. Ce n’est pas seulement percevoir (position empiriste) ou comprendre intellectuellement (position rationaliste), c’est mettre l’un et l’autre au service de l’interaction pour bien cerner ce qui résiste. Ce que l’on considère à juste titre comme la réalité vient d’une interaction avec quelque chose qui résiste, qui persiste, qui s’oppose, que nous devons intégrer et respecter (sauf à subir des revers).

Pour résumer, nous associons au constructivisme évoqué au-dessus, le correctif du réalisme, ce qui conduit à une conception nuancée de la réalité. Ce « réalisme constructiviste » suppose une interaction avec l’environnement lors de la construction de la réalité. Il suppose qu’il n’est pas possible de faire abstraction, ni de cette action de connaissance, ni de ce qui résiste. Cela a deux conséquences contradictoires : la réalité n’est pas absolue, mais relative, elle dépend de l’expérience qui la fait surgir. La réalité manifeste une résistance, montrant qu'elle ne dépend pas de notre expérience et qu’elle serait absolue et non relative.

La contradiction est facile à résoudre. Il suffit de se demander ce qui résiste dans la réalité et de séparer ce qui dépend de notre expérience et ce qui ne dépend pas de notre expérience. Qu’existe-t-il au-delà de notre expérience ? Cette question pose le problème ontologique qui nous intéresse et qui se voit ainsi précisé. Il s’agit de conceptualiser ce qui existe dans l’Univers par-delà l’expérience, mais seulement à partir de ses effets attestés sur la réalité par l’expérience. Et non pas par des intuitions intellectuelles dont Emmanuel Kant a montré le caractère illusoire26.

Nous retrouvons ici le postulat posé au départ, celui d’une existence du Monde avec un moyen de le préciser. Nous sommes ramenés à nous interroger sur l’existence autonome de l’Univers en tant qu’elle se manifeste à nous au travers de la réalité. L'objet de notre interrogation ontologique, c’est la structuration de l’Univers tel qu'il existe en soi et s’impose à nous. Cette interrogation s’appuie toujours et nécessairement sur une réalité empirique solidement établie par les sciences et non sur la réalité ordinaire beaucoup trop subjective et incertaine. Nous allons envisager les conséquences de ce positionnement.

3.3 Les deux types de réalités

La réalité n'est pas homogène, il nous faut donc la catégoriser, ne serait-ce que grossièrement, pour s'y repérer.

On peut distinguer la réalité effective dans laquelle des événements se produisent et influent sur le cours des choses. On peut s'y insérer en agissant pratiquement. C'est une réalité que l'on dira concrète, à laquelle on accède par l'expérience pratique On place dans ce cadre les choses, les évènements et leurs interactions. Mais il existe un autre type de réalité pour l'Homme, c'est la réalité représentationnelle et symbolique. C'est bien une réalité, car l'expérience que l'on en fait n'est pas de moindre importance que celle de la réalité concrète. Elle diffère de la première par son côté abstrait, mais utilise des supports concrets pour sa transmission et dans ses manifestations culturelles.

Il est habituel de placer cet ensemble factuel hors réalité dans l'Esprit, ou le monde 3 de Karl Popper, ou la subjectivité. Si on prend pour critère de la réalité l'expérience empirique, ces faits constituent une partie de la réalité. Ils font indubitablement l’objet d’une expérience et ne sont pas supposés à titre hypothétique. Ils sont bien identifiés et présents dans la réalité ordinaire, donnée par l'expérience commune et dans la réalité scientifique produite par les méthodes des sciences humaines et sociales.

Pour situer facilement ces deux types de réalités, prenons l'exemple d'une fiction comme celle du Père Noël. Ce dernier ne fait pas partie de la réalité concrète, mais on ne peut pas dire pour autant qu'il n'existe pas (puisqu'on en parle, qu'il fait l'objet de multiples figurations, de récits, de rituels et qu’il a des effets sociaux). Il existe dans l'imaginaire des enfants, dans les contes, les histoires, les films, l’imagerie populaire, etc., c'est-à-dire dans une réalité que l’on qualifie de symbolique et représentationnelle. Nous avons là un second type de réalité qui a des effets non négligeables.

La réalité immédiate, ordinaire, celle de tout un chacun, est un mélange des deux. Elle est constituée par des choses, des personnes, des événements, des situations, qui sont imprégnés par la dimension sémiotique, fictionnelle, imaginée. Elle forme le paysage de notre vie quotidienne. À côté de ces deux types de la réalité ordinaire (accessible spontanément), on doit distinguer les formes prises par la réalité selon la qualité de l’expérience.

3.4 Deux qualités de réalité

Au sein de certaines cultures, l’expérience a pris une tournure méthodique et positive, dite scientifique. Avec les sciences, nous n’avons plus affaire à des choses, mais à des faits. Quelle est la différence ? Les faits scientifiques sont construits par observation ou expérimentation qui sont des expériences maîtrisées et contrôlées collectivement. Ils acquièrent ainsi une forte crédibilité. Par ailleurs, les sciences ouvrent des domaines qui s’étendent bien au-delà de l’expérience ordinaire, domaines insoupçonnables autrement.

À partir des considérations sur l’expérience, nous distinguerons deux types de réalités présentant des caractéristiques et qualités différentes : la réalité ordinaire et la réalité scientifique. Elles dépendent l’une de l’expérience commune et spontanée et l’autre d’une expérience méthodique médiatisée par des techniques devenues de nos jours très sophistiquées.

La réalité ordinaire est constituée par des choses, des personnes, des événements, des situations, etc. considérés selon le réalisme empirique spontané. Ce dernier est adapté à la vie quotidienne, car il permet un rapport adaptatif à l’Univers en tant qu’environnement. La réalité scientifique est construite selon une expérience réglée par une méthode aboutissant à des protocoles expérimentaux. Il faut fermement différencier la réalité ordinaire (construite par notre expérience spontanée) et celle des sciences (construite par une expérience méthodique). La réalité ordinaire est trompeuse, elle permet seulement de s'adapter à l'environnement concret de manière plus ou moins heureuse.

Les faits mis en évidence par les sciences sont plus avérés, plus solides, plus crédibles que les faits ordinaires. Ils ont un fort degré d’objectivité. L’expérience est réglée et vérifiée collectivement, ce qui la transforme. Le chercheur se fait agent d’une méthode qui objective des faits et il participe à la communauté scientifique de son époque. La réalité scientifique est constituée collectivement par des faits construits selon une expérience méthodique. C’est ce qui lui donne ce que nous appellerons sa positivité. La positivité consiste à construire des faits précis, assurés et débarrassés d’illusion, afin de constituer un corpus factuel objectif sur lequel on puisse se mettre d'accord. Si connaître consiste à cerner la résistance se manifestant au travers de la réalité, la méthode scientifique est celle qui s’efforce de tester correctement cette résistance.

Chaque science s’occupe d’un ensemble de faits spécifiques valant comme collection. Pour une science donnée, les faits dont elle s’occupe sont homogènes entre eux et appartiennent à un champ empirique circonscrit. Les faits scientifiques dépendent des conditions d’expérience, ils sont donc relatifs, mais ils présentent l’avantage d’être certains. C’est ce que l’on appelle la positivité des sciences, leur capacité à mettre en évidence des faits objectifs assurés. Ce n’est pas une mince avancée pour la connaissance.

Poser les faits comme relatifs à l’expérience, et donc aux conditions d’expérience, institue un relativisme empirique. Pour autant, ce n’est pas un scepticisme ! Que les faits soient relatifs à l’expérience ne veut pas dire qu’il faille douter de leur existence, ni que la réalité soit une illusion. Ils ont un mode d’existence propre qui naît d’une interaction entre l’Homme en tant qu’agent de la connaissance et la part du Monde auquel il a accès par les expériences qu’il conduit (que nous nommons l’Univers). L’empirisme tel que nous le concevons est interactif, il correspond à l’interaction d’un Homme faisant partie de l’Univers avec une autre partie de l’Univers, à laquelle il accède. De cette interaction naissent les faits qui sont donc assurés d’exister selon leur mode propre qui est empirique-interactif.

Nous nous prononçons par conséquent contre la classique opposition/dissociation de l’observateur et de l’observé reprise par le positivisme. Cette idée implique la fiction d’un sujet hors du Monde. Un homme cherchant à connaître l’Univers ne peut se prétendre hors de l’Univers. Le dogme de la disjonction radicale entre l'observateur et les faits observés est sans fondement. De plus, le problème de leur interaction et des biais qu’elle introduit est tout particulièrement évident et aigu dans le domaine des sciences humaines et sociales qui nous intéressent ici.

Certes, il y a des cas où l’interaction peut être négligée, si bien que la fiction d’extériorité est sans conséquence. Mais, sans interférence, il n’y a pas d’expérience, et donc aucun fait. L’homme connaissant est une partie de l’Univers dont il suit l’ordre et cela reste vrai dans l’expérience scientifique. L’extériorité instaurée par la science classique entre l’homme et l’Univers est illusoire. La réalité telle que les sciences nous la font percevoir est sans commune mesure avec la réalité ordinaire. Elle est bien plus vaste, elle est mieux classifiée et ordonnée, elle est objectivée. C'est une réalité plus sûre, améliorée et qui s’étend sans cesse avec l’avancée des sciences. Elle définit l'Univers connu. La réalité interactive des sciences bute sur du solide. Qu’est-ce donc que testent les méthodes scientifiques ? Sur quoi bute l’expérience scientifique au travers de la réalité ?

4. Un réel constitutif ?

4.1 Définir le réel

Par rapport à la réalité, nous avons évoqué l’intérêt de supposer quelque chose qui existerait indépendamment de notre expérience. Ce domaine de recherche, plus spécifique à l’ontologie, ne peut être abordé naïvement et directement à partir de l’expérience ordinaire. Des questions comme l'être de telle chose-événement ou de tel fait ne sont pas des questions pertinentes. L’idée d’une existence autonome, d’une « chose en soi », a été avancée par Emmanuel Kant27. Le terme « chose », dans ce contexte, désigne quelque chose en général et non une chose particulière. Il est infondé d’interpréter cette problématique comme l’être caché derrière telle chose particulière.

S’interroger sur l'être de la fourchette avec laquelle on mange, sur celui de l’arbre présent dans un jardin, ou sur « l'être fleuve du Rhin »28, ou encore sur l'être de la pression atmosphérique, etc., sont des interrogations vaines. Il s’agit de choses disparates, saisies de manière immédiate selon l’expérience ordinaire. Spéculer sur leur être en soi ne peut aboutir à rien. Après Kant, divers courants de pensée ont prolongé cette conception sous diverses formes. Nous nous intéresserons uniquement aux philosophes pour qui « en soi » signifie que quelque chose existe, en général et en dehors de nous, au-delà de notre expérience.

L’Allemand Nicolaï Hartmann a renouvelé le problème. Il s’agissait pour lui de proposer une ontologie sans déduction a priori et en conditionnant la validité des énoncés ontologiques à leur confrontation au champ de l’expérience. Son ontologie visait ainsi à reprendre le problème de la « chose en soi » kantienne et à l’interpréter d’une manière « positive » : la vieille idée de philosophia prima ou d’ontologia doit fournir les fondements d’une théorie de la connaissance. Pour Hartmann, l’ontologie négative de Kant doit être transformée en une ontologie positive29. Mais, ceci ne peut se faire qu'avec une extrême prudence. Nicolaï Hartmann, critique de l’idéalisme allemand, a proposé un réalisme ontologique. Il a développé ce qu’il nomme une nouvelle ontologie (« New Ontology ») comme branche distincte de la philosophie.

C’est l’une des raisons pour laquelle nous avons adopté le terme d’ontologie, afin de distinguer notre réflexion de la métaphysique, même si cette distinction est discutable et assez fragile. L’interrogation sur ce qui existe, ce qui constitue l’Univers est commune à l’ontologie et à la métaphysique, mais la façon de théoriser cette interrogation est nettement différente. Dans l’ontologie telle que nous l’espérons, la conceptualisation vient a posteriori des savoirs scientifiques, elle reste dans des limites étroites, elle récuse les approches intuitives (intellectuelles ou immédiates) et elle se place dans un cadre réaliste.

« L'idée d'un réel nécessairement postulé, mais cependant essentiellement inconnaissable est évidemment apparenté à celle de la chose en soi kantienne, et quelles que soient les objections que l'on ait pu formuler [...] contre ce système du réalisme transcendantal, personne n'osera affirmer qu'il faille le considérer comme périmé »30.


Meyerson exprime le néokantisme des milieux scientifiques répandu au XIXe et au début du XXe siècle. Cette attitude implique un scepticisme quant à la représentation que les théories scientifiques fournissent du réel. Le philosophe est poussé au scepticisme par la diversité des théories et leurs évolutions.

Bernard d’Espagnat a proposé en 1980 de distinguer Réel et réalité. Il le réaffirme en 1993 dans Regard sur la matière : Pour lui, il faut faire la distinction entre réalité empirique et Réel indépendant.

« ce sont deux concepts logiquement différents ». Le Réel est « ce qui existe, que l’on puisse ou non le connaître » et la réalité empirique « ce que nous pouvons connaître par nos sens, aisés de notre entendement »31.

C’est une distinction essentielle qui, comme il le note, est ignorée par de nombreux physiciens, sans compter la plupart des philosophes. Nous la reprendrons à notre compte.

Pour le physicien Mario Bunge, « il existe des choses en soi, c'est-à-dire des objets dont l'existence ne dépend en rien de l'esprit humain »32. De plus, selon Bunge, la connaissance de ce qui existe en soi est possible, mais elle n'est « ni directe, ni descriptive ; elle ne peut être acquise que par des voies détournées et par l'intermédiaire de symboles »33 et plus généralement par le développement des sciences. Bunge est réaliste, il soutient la thèse de l’existence et de l’indépendance de ce qui existe. Ce à quoi nous souscrivons, sous réserve qu’il s'agisse du réel et non de la réalité factuelle construite par l'expérimentation scientifique qui d'évidence est... construite. Mario Bunge évoque aussi des « niveaux » de réalité.

Le terme de « réel voilé » correspond à une existence qui ne se réduit pas aux faits. Elle est cachée, mais pas complètement, car, n’étant pas déconnecté de la réalité empirique, elle peut quand-même être pensé34. Dès 1980, d’Espagnat avait bien posé le problème35. En physique, la relativité et la mécanique quantique sont des théories rivales qui étrangement et peu plausiblement décriraient deux réels différents. Il est préférable de considérer qu’elles ne décrivent que les phénomènes. Le réel n’est alors pas scientifiquement connu de façon univoque. La science accéderait à la réalité empirique, mais le réel lui serait masqué (voilé). Cependant, il ne s'ensuit pas qu'il n'existe pas (d’Espagnat est réaliste). Le réel voilé existe et il peut être pensé. Le scientifique, par instant, saisit la structure du réel, sans bien savoir à quoi il accède, écrit d’Espagnat dans À la Recherche du réel (Paris, Bordas, 1981).

La proposition de d’Espagnat a été amendée par Michel Bitbol au cours d’une discussion très serrée dans l’article L’aveuglante proximité du réel. Il se demande si la thèse du réel voilé,

« ne pourrait pas mieux s’exprimer dans un cadre de pensée intégralement non-dualiste et immanentiste qu’en maintenant la métaphore dualiste d’un « voile » séparant les chercheurs d’une réalité radicalement transcendante »36.

Se pose ici le même problème que celui évoqué plus haut au sujet du réalisme. Ce n’est pas la question « d’une réalité indépendante », comme le dit Bitbol, qui est en jeu (car elle ne peut pas l’être), mais d’un réel autonome qui, lui, l’est nécessairement. La distinction entre la constitution de l’Univers et la réalité expérimentale (ici celle de la physique) ne constitue pas un dualisme, car réel et réalité sont imbriqués. Le physicien par sa théorie et ses expérimentations touche, saisit, dévoile quelque chose du réel, au travers de la réalité, même si c’est d’une manière incertaine et perfectible.

Ce néokantisme apporte une intéressante contribution à l’ontologie en mettant en avant le terme de réel. Il permet de laisser de côté le terme « chose en soi ». Le réel correspond à une existence qui est attestée indirectement par l’expérience et la connaissance scientifique qui s’y confronte. Nous retrouvons ici notre postulat de départ sous une autre forme. Nous avions posé que le Monde existe et plus particulièrement la partie à laquelle nous accédons, l’Univers. Cette existence, qui se donne à nous par le biais de la réalité empirique, nous la nommons le réel. Constitutif de l’Univers, il existe indépendamment de l’expérience. Le terme de réel a l’avantage d’insister sur l’existence solide, effective et incontestable de ce qui est. Que les hommes ou toute connaissance disparaissent et le réel continuera imperturbablement.

Peut-être est-il besoin, à ce point de la discussion, de signaler la façon, nous nous séparons de Kant. Les choses présentes dans l'environnement ne sont pas simplement, des phénomènes, des manifestations, ce sont aussi les résultats d'une interaction. Quant à la chose en soi, elle doit être considérée comme le concept d'une existence autonome. Enfin, ce qui n'est pas empiriquement saisissable n'est pas pour autant totalement inatteignable. Ce qui existe, considéré comme le réel constitutif de l’Univers, n'est pas inaccessible, car il imprime sa marque à la réalité empirique. Il est seulement nécessaire de se donner les moyens de repérer convenablement et d'interroger cette marque, ce que s'efforce de faire les sciences par leurs méthodes. Partant de là, sur un plan ontologique, on est en droit d’émettre des hypothèses par une conceptualisation appropriée.

Si ce qui existe indépendamment de l’expérience et de la connaissance humaine est le réel, on dira que le réel est indépendant, ce qui signifie qu’il n’obéit ni à nos croyances ni à nos volontés. La conception ontologique qui se dégage de ces postulats est dite « réaliste ». C’est une option qui peut se formuler par : il existe un Monde (Univers) réel qui contient les êtres humains, mais qui ne dépend pas d’eux. Et : l’Univers contient des humains capables de penser le réel constitutif de l’Univers. Le réalisme pose le réel comme catégorie ontologique pour penser l’Univers en lui supposant une existence effective, indépendante de l’humain. Le concept de « réel » correspond à ce que l’on suppose exister en soi, constitutivement, indépendamment de notre expérience et de notre connaissance.

Nous avançons progressivement par rapport à la question de départ. L'ontologie que nous proposons associe un réalisme du fondement à un constructivisme empirique. Les deux se complètent, car ils se définissent et se tempèrent réciproquement. Ce sur quoi bute l’interaction entre le scientifique cherchant à connaître et la partie de l'Univers avec laquelle il interagit, nous le nommons le réel. Ce concept désigne les structures fondamentales constitutives de l'Univers, ses diverses formes d’organisation. En effet, si, dans une démarche ontologique, le Monde doit être posé comme préalable, il est ensuite utile de se limiter à la partie connue du Monde que nous nommons l'Univers. Afin d’éviter des spéculations invérifiables.

4.2 Comment penser le réel ?

Si la réalité est relative à notre rapport empirique à l’Univers, le réel, par contre, est indépendant et autonome. Un problème surgit : quel rapport concevoir entre les deux ? Il est crucial de le définir, car c'est au travers de cette relation que nous allons pouvoir envisager le réel. En effet, la recommandation kantienne de distinguer entre ce qui est accessible à l’expérience et ce qui est uniquement supposé par la raison est justifiée. Les distinguer sert à ne pas les traiter de la même manière et évite de passer subrepticement du discours sur l’un à un discours sur l’autre. Les faits se donnent par l’expérience, alors que le réel et ses modes d’existence ne peuvent qu'être conçus à titre abstrait. Cette distinction étant faite, on comprend qu’il serait erroné d’appliquer sans précaution les concepts par lesquels nous comprenons la réalité au réel lui-même.

Si l'extension inconsidérée des concepts empiriques au-delà du factuel est à bannir, faut-il pour autant s'en tenir uniquement aux connaissances empiriques et laisser l'être à son mystère ? Nous ne défendrons pas cette idée, car il existe une possibilité de penser le réel grâce à la réalité. En effet, les deux sont indissociables et nécessairement interdépendants. En exploitant cette interaction, il est possible de faire des hypothèses sur le réel à partir de la réalité. Ce qui existe de manière indépendante, le réel, marque nécessairement la réalité et cette marque nous donne des indications sur lui. Il n'y a aucune raison de supposer une coupure entre les deux, coupure qui impliquerait une dichotomie du Monde-Univers. Au-delà du factuel, les modes d’existence ne sont pas des arrière-mondes, ils ne correspondent à aucune surnature, ni à des noumènes idéaux, mais simplement à ce qui fondamentalement est.

Poser l’existence du réel sans rien dire de lui est possible. Cette position agnostique est tout à fait respectable et elle a été adoptée par le positivisme, par l’agnosticisme ontologique inspiré de Kant et accentuée par l'instrumentalisme de Pierre Duhem ou défendu à sa façon par Emil du Bois-Reymond, ou encore par Émile Meyerson. Il semble plus pertinent de proposer une ontologie minimale, car l'explication de la réalité n'est (presque) jamais le seul principe des connaissances (philosophiques ou scientifiques) ; elles comportent également un présupposé sur le réel, qui est plus ou moins méconnu ou masqué.

Conclusion : une ontologie minimale

La réflexion ontologique incite à la distinction de deux modes d'existence. Il est souhaitable de distinguer l'existence empirique, qui est celle de la réalité factuelle (phénoménale) produite grâce à notre expérience, de l'existence en soi constitutive de l’Univers (le réel), qui dépasse notre expérience et dont les faits sont la manifestation. D'une manière générale, l’ontologie se prononce sur la nature et la distribution de ce qui existe dans l’Univers, autrement dit, elle concerne la désignation de la réalité empirique et la conceptualisation d’un réel constitutif de l’Univers.

Le premier mode d’existence (celui de la réalité) est empirique, relatif à l’expérience, et le second mode d’existence (celui du réel) est constitutif et autonome. Nous supposons le second par une conceptualisation à partir du premier. On ne peut légitimement se prononcer directement sur le réel, puisqu’il est l’arrière-plan constitutif de ce qui se donne à la connaissance, à savoir la réalité empirique. Il faut donc nécessairement passer par l’intermédiaire des savoirs empiriques solides et vérifiés, c'est-à-dire scientifiques, pour connaître ce qui existe indépendamment et constitue l’Univers.

On peut se forger une idée du réel, mais on ne peut affirmer que le réel soit conforme à cette idée. La démarche ontologique n'aboutit pas à un savoir apodictique. Une ontologie est toujours hypothétique et ne peut prétendre à la vérité (seulement à la plausibilité et à la vraisemblance). Elle se justifie par ses effets sur les connaissances auxquelles elle apporte un fondement explicite utile par son heuristique. Toute conception du réel est sujette à révisions avec l'avancée des connaissances empiriques. L'ontologie se doit d'être prudente et évolutive.

Il n’est pas légitime de décider du réel a priori. On peut toutefois donner des avis sur le réel à partir des divers registres de la réalité que nous réussissons, tant bien que mal, à connaître. Une telle ontologie faite à partir des connaissances empiriques (scientifiques), suit leurs évolutions. Nous soutenons la thèse selon laquelle aux domaines empiriques théorisés par les sciences fondamentales correspondent des niveaux ontologiques légitimement identifiables.

Citons pour finir Lucien Scubla :

« […] en tant qu’activité rationnelle, la science n’a pas à prendre a priori des positions ontologiques, ni même à présupposer l’unité du savoir : à peine d’exister, elle doit seulement parier sur l’intelligibilité (au moins partielle) du réel et, jusqu’à preuve du contraire, sur la possibilité d’expliquer tous les phénomènes par un nombre fini de lois simples. Autrement dit, la science n’est ni moniste, ni pluraliste ; elle est tout au plus nominaliste, en ce sens qu’elle refuse de multiplier les êtres sans nécessité. Elle commence donc par se pourvoir d’une ontologie minimale qu’elle s’efforce de maintenir au niveau le plus bas possible »37.

Cet auteur en appelle à une ontologie minimale. C'est à ce type d’ontologie minimale que nous voudrions contribuer. Elle se contente de poser les concepts de base permettant de situer ce qui existe et quelques catégories pour d’ordonner l’Univers. Proposer une ontologie est un pari et, plus précisément, c’est un pari sur son heuristique. C’est offrir un cadre qui permette des développements philosophiques et scientifiques moins litigieux que ceux issus de la métaphysique traditionnelle.

Notes :

1 Cassirer Ernst, L’objet de la science de la culture, in Logique des sciences de la culture, Paris, cerf, 1991, p. 96.
2 Neff Frédéric Schmitt Yann, Ontologie, Paris, Vrin, 2017, p 7.
3 Carnap Rudolf, « Le dépassement de la métaphysique par l'analyse logique du langage », in Soulez Antonia (dir.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, Vrin, 2010, p. 151.
4 Kunstler Raphaël (dir.), Métaphysique et Sciences Nouveaux problèmes, Paris, Hermann, 2022. p. 43.
5 Ibid., p. 44.
6 Ibid.
7 Ibid., p. 43.
8 Tiercelin Claudine, Leçon inaugurale au Collège de France, 5 mai 2011.
9 Mais il n’est pas « Un », au sens d’une entité métaphysique unitaire.
10 Gabriel Markus, Pourquoi le monde n'existe pas, Paris, J-C Lattès, 2014, p. 18.
11 Ibid, p. 19.
12 Tiercelin Claudine, Leçon inaugurale au Collège de France, 5 mai 2011.
13 Tiercelin Claudine, « Métaphysique et philosophie de la connaissance » Conférence, 5 mai 2011.
14 Gabriel Markus, Pourquoi le Monde n’existe pas, Paris, J.-C. Lattès, 2014, pp. 19-21.
15 Varzi Achille, Ontologie, Les éditions d'Ithaque, Paris, 2010. p. 14.
16 Gabriel Markus, Pourquoi le Monde n’existe pas, Paris, J.-C. Lattès, 2014, p. 12.
 17 Quine Willard V. On what there is ?, The Review of Metaphysics, Vol. 2, No. 5 (Sep., 1948), pp. 21-38.
18 Quine Willard V., Du point de vue logique, Paris, Vrin, 2003, p. 3.
19 Ibid. p. 95.
20 Ibid. p. 243.
21 Ibid
22 Bitbol Michel, Quasi réalisme et pensée physique, Critique, n° 564, 1994, p. 342.
23 Kant Emmanuel, Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1967, p. 31.
24 Ferraris Maurizio, Manifeste du nouveau réalisme, Paris, Hermann, 2014, p. 41.
25 Ibid., p. 68.
26 Intuitions intellectuelles qui sont fondatrices de la métaphysique.
27 Kant Emmanuel, Critique de la raison pure, Paris, Flammarion, 1976, p. 177.
28 Heidegger Martin, La question de la Technique. Essais et conférences, Paris, Gallimard, trad. André Préau, 1958, p. 9-48.
29 Poli Roberto Scognamiglio Carlo Tremblay Frédéric (dir.), The Philosophy of Nicolaï Hartmann, Berlin-Boston, De Gruyter, 2011.
30 Meyerson Émile, Réel et déterminisme dans la physique quantique, Paris, Hermann, 1933, p. 21.
31 Ibid., p. 22.
32 Espagnat (d’) Bernard, Regard sur la matière, Paris, Fayard, 1993, p. 224.
33 Bunge Mario, Philosophie de la physique, Paris, Le Seuil, 1975, p. 112.
34 Ibid., p. 113.
35 Espagnat Bernard (d’), Klein Étienne, Regards sur la matière, Paris, Fayard, 1993, p. 257.
36 Bitbol Michel, L’aveuglante proximité du réel, Critique, n°576, 1995, pp. 359-383.
37 Scubla Lucien, « Les sciences cognitives, les sciences sociales et le matérialisme », in Introduction aux sciences cognitives, Paris, Gallimard, 1992, p. 423.

 

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L'auteur :

Patrick Juignet