Continuités, ruptures et bifurcations dans les savoirs

 

Patrick Juignet

 

Y a-t-il une continuité, des bifurcations, des ruptures dans l’espace synchronique des savoirs à une époque donnée ou au cours du temps entre les époques ? Un tel questionnement pose de très nombreux problèmes. Nous verrons quelques unes des réponses apportées par les auteurs du XXe siècle.

 

Pour citer cet article :

JUIGNET, Patrick. Continuités, ruptures et bifurcations dans les savoirs. In: Philosophie, science et société [en ligne]. 2019. Disponible à l'adresse : https://philosciences.com/philosophie-et-science/methode-scientifique-paradigme-scientifique/381-continuite-rupture-savoir.

 

Plan :


  1. Une diversité des continuités/discontinuités
  2. Une continuité culturelle
  3. La rupture épistémologique
  4. Discontinuité de l’interne à l’externe
  5. Différence épistémologique ou continuité historique ?
  6. Bifurcations dans la pensée
  7. Sauts épistémiques ?
  8. Entre rupture, continuité et bifurcation

 

1. Une diversité des continuités/discontinuités

Y a-t-il une pensée commune, une culture, une mentalité, un esprit, un a priori historique, une épistémè, un paradigme, une matrice disciplinaire, etc., qui traverse les champs du savoir, y compris scientifiques, à une époque donnée ? Jusqu’à quel point ? Y a-t-il des discontinuités ou pas entre la pensée savante et la pensée commune, entre la pensée scientifique, philosophique et les autres, des seuils, voire des ruptures radicales ?

La discontinuité peut être vue comme celle de l’individu et du groupe. Une approche d’inspiration individualiste cherchera la spécificité du génie isolé, du sujet qui, par la puissance d’un entendement particulier, résout les problèmes laissés en suspens par ses prédécesseurs. À l’inverse, on peut supposer une continuité entre l’individu et les problématiques de son temps, le considérer comme un simple agent mettant en œuvre inconsciemment une structure intellectuelle, un système discursif qui le dépasse.

Il y a une autre question qu’il est difficile de disjoindre de la première, c’est celle des continuités et discontinuités dans le temps à des époques différentes. Des ruptures qualitatives se produisent-elles dans le temps, sont-elles l’effet d’une évolution, le fruit d’une dynamique qui se déroule sur le plan conceptuel qui demande une maturation pour se produire ? À côté des discontinuités entre des époques contiguës, y en a-t-il sur la longue durée entre des formes de pensée comme la pensée première, primitive, sauvage, et la pensée évoluée, rationnelle, moderne ?

Un autre problème surgit par rapport à ces questions qui les englobe toutes et les recouvre, c’est celui du point de vue adopté, savoir s’il est plutôt historique, ou plutôt philosophique, ou plutôt épistémologique. La question des continuités et des discontinuités ne se situe pas de la même manière pour l’histoire, pour la philosophie de la connaissance ou pour l’épistémologie. Si on veut les opposer, on dira que l’historien s’appuie sur les faits, les événements, sur ce qui se passe, et le philosophe plutôt sur les concepts, les rationalités à l’œuvre et la relation entre le concept et l’expérience.

La question des continuités et discontinuités concerne aussi les approches dites « internalistes » et « externalistes ». Faut-il prendre en considération les champs extérieurs au savoir et à la culture, comme la politique, la société, l’économie ou pas ? Au maximum du point de vue continuiste, peut-on prétendre à une saisie holistique et considérer le savoir comme un fait total, mobilisant nécessairement toutes les déterminations existantes ?

2. Une continuité culturelle

En 2017, dans L'histoire des idées : Problématiques, objets, concepts, méthodes, enjeux, débats, Marc Angenot pose en préalable « l’exclusion de l’histoire des sciences, des philosophies et des secteurs ésotériques (accessible à un cercle restreint) de la pensée et du discours, — mais j’inclus par contre l’interaction entre ces secteurs ésotériques et la sphère publique. Les idées qui restent des idées débattues par les seuls spécialistes, qui ne pénètrent pas la sphère publique n’intéressent pas l’historien des idées ». L’histoire des idées, bien que cela n’ait rien d’obligatoire, s’est positionnée sur le champ culturel.

Supposer une pensée commune à une époque a été évoqué dès le début de l’histoire des idées par Arthur Oncken Lovejoy dans The Great Chain of Being (1933). Cet auteur proposait de rechercher les principes présents dans toutes les provinces du savoir (science, philosophie, religion, littérature, art, politique). L’histoire des idées, si on la fait remonter à Lovejoy, débute par un présupposé continuiste sur les deux plans synchronique et diachronique. Il invente la notion d’idée unitaire élémentaire que l’on retrouverait constamment et il a cherché à montrer qu’une idée élémentaire pouvait être présente dans différents domaines et à différentes époques.

Ce présupposé continuiste existe aussi chez des auteurs que l’on situe plutôt du côté de l’épistémologie historique comme Émile Meyerson et Édith Metzger. Pour Meyerson, à une époque donnée, il y a une continuité entre le fond culturel et les sciences. Émile Meyerson qui a lu les travaux de Lucien Lévy-Bruhl sur la « mentalité primitive », reprend l’idée d’une mentalité propre à une époque à l’intérieur de laquelle s’inscrit la recherche scientifique.

Les cadres de la pensée d’une époque sont, selon cet auteur, doubles : à l’arrière-plan ontologique s’ajoute une détermination historique du rapport aux objets. Les choses composant la réalité empirique se présentent à l’esprit au travers des cadres de pensée historiquement formés. Mais la continuité est surtout celle de la pensée ; Meyerson pose « l’unité de la raison dans tous les domaines et dans toutes les époques » (De l’explication dans les sciences, p. 842).

Cette continuité n’est pas totale, car les sciences introduisent des mutations dans la conception du monde. Il s’agit alors de cerner quel effet produit une évolution scientifique sur le cadre ontologique préexistant, à savoir s’il le reconduit et le perpétue, ou s’il le modifie. Meyerson penche pour une modification.

Édith Metzger le suit dans cette orientation continuiste. Dans Les Concepts scientifiques (1926), ouvrage dans lequel elle s’attaque à la formation des concepts, elle en cherche l’origine aussi bien dans « la genèse des sciences » que dans « la formation de cet ensemble inanalysé de notions imprécises, d’affirmations vagues, de préjugés, d’intuitions qui sont les caractéristiques du sens commun d’une époque » (Les Concepts scientifiques, p. 3). Elle considère la mentalité d’une époque comme champ d’investigation historique valable.

On peut citer comme autre forme d’approche continuiste les travaux de Jean Starobinski qui déclare en 1963 vouloir « ouvrir un espace entre histoire des idées et historie littéraire ». Le principe de la discipline serait « le passage du particulier à la totalité et le retour de la totalité au détail » (Leçon inaugurale de la chaire de littérature et histoire des idées à Genève en 1963).

Dans Action et réaction (1999), il suit les traces du mot réaction dans divers domaines tels que la physique, la chimie, la médecine, la psychiatrie et la politique. On est bien dans une perspective continuiste, un voyage sur les mots, dont il s’agit de décliner les différents sens et usages dans divers domaines.

Même si elle n’exclut pas de cerner l’invention, le surgissement du nouveau, l’histoire des idées traditionnelle, à dominante littéraire et culturelle, cherche les filiations, les influences, les variations et déclinaisons d’un même thème, les ressemblances et répétitions, bref la mise en évidence des continuités, ce qui semble en accord avec le fait qu’elle se penche sur ce qui est commun, qu’elle nomme « mentalité », « culture » ou « esprit d’une époque » ou encore plus largement, l’humanité, au travers d’une anthropologie dépassant les époques.

3. La rupture épistémologique

À l’opposé, nous trouvons l’épistémologie et surtout l’épistémologie historique qui, s’intéressant aux sciences, ont constaté l’existence d’un fossé entre le sens commun et la connaissance scientifique, et au cours de l’évolution historique de changements radicaux dans les façons de penser le monde selon la science.

Gaston Bachelard a émis l’hypothèse selon laquelle, au cours du temps, le savoir passerait par diverses étapes. Il y aurait d’abord « l’état préscientifique » au cours duquel la pensée savante reste concrète, s’imaginant pouvoir saisir immédiatement le donné (La Formation de l’esprit scientifique, p. 11) qui prévaudrait jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Il lui succède « l’état scientifique » qui règne au XIXe siècle caractérisé par une connaissance empirique, pensée qui devient abstraite et conceptualise. Suit le « nouvel esprit scientifique » qui surgit « au moment où la relativité einsteinienne vient déformer des concepts primordiaux que l’on croyait à jamais immobiles » par des abstractions audacieuses (La Formation de l’esprit scientifique, p. 7).

Il s’agit de discontinuités dans la façon commune et collective de penser qui rappellent les étapes de l’esprit humain de Condorcet et les trois états d’Auguste Comte. Il y a une socialisation de la connaissance et un mouvement historique occasionnant des sauts dans la façon de connaître. Il y a un passé de la pensée qui s’unit à la pensée personnelle et, selon son mot, une conceptualisation qui est simultanément « au-delà de l’histoire, poussée par l’histoire » (La Formation de l’esprit scientifique, p. 75).

Bachelard nomme « psychanalyse de la connaissance objective » la méthodologie visant à identifier et dissoudre les images qui font obstacle à la compréhension rationnelle des phénomènes. Le concept scientifique naît grâce à un effort, un travail, qui instaure une rupture avec la manière commune et immédiate de penser. Ce travail est double : c’est un effort psychologique pour se distancier de la spontanéité et de l’immédiateté (instaurer une réflexivité) et un effort épistémique pour rectifier les penchants fautifs de cette tendance : saisie empirique, conscience immédiate, déformations par l’imagination et les formes spontanées de la pensée et du langage (analogie, métaphore, substantification, chosification, anthropomorphisme, etc.).

Cet effort de rationalisation produit une façon de penser très différente de la pensée ordinaire, mais pas seulement. Au sein de la pensée savante, il permet une rupture entre la pensée immédiate et la pensée rationnelle distanciée. Par exemple, Bachelard considère que les propos de Henri Bergson concernent l’imaginaire. Là où il croit penser la réalité, il pense l’imagination humaine.

Le terme de « rupture épistémologique », qui a été utilisé par Louis Althusser pour noter le passage net et radical d’une discipline vers la scientificité, accentue l’idée de discontinuité. Nous verrons que les historiens des sciences ne voient pas forcément les choses de cet œil. La rupture se situe entre la connaissance commune, l’idéologie et la connaissance s’efforçant à devenir scientifique. Mais Althusser n’isole pas la théorie, il pense en terme de combinaison entre son « objet », les « moyens de production théoriques » et les « conditions historiques » (Lire le capital, p. 46). À côté de la rupture, c'est une certaine forme de continuité qui est suggérée par ce vaste ensemble.

4. Discontinuité de l’interne à l’externe

On peut illustrer les deux abords de la pensée et du savoir, dits « internaliste » ou « externaliste », et leurs conséquences par les controverses ayant opposé Alexandre Koyré à Pierre Duhem et à John Bernal.

Alexandre Koyré (Du monde clos à l’univers infini, 1957) s'oppose au continuisme de Pierre Duhem qui, dans Le Système du monde (1913), a entrepris de réhabiliter la scolastique et montrer qu’elle est à l’origine de la science moderne. Koyré souligne la rupture radicale qui existe entre les deux, ce qui justifie de parler de « révolution scientifique ». Mais, Alexandre Koyré s’oppose d’un autre côté à l'histoire des sciences d'inspiration marxiste qui s'est développée dans l'entre-deux-guerres et qui est illustrée par l’œuvre de John Bernal. Ce dernier, dans son ouvrage The Social Function of Science, développe une vision matérialiste et met en avant la sociologie des sciences. Pour Koyré, il y a une dynamique autonome des idées. Deux discontinuités surgissent, l’une dans la diachronie par le passage d’une époque à l’autre et l’autre dans la synchronie par la séparation de la sphère de la pensée et celle du social.

Bruno Latour a pris des positions tranchées à ce sujet, allant jusqu’à considérer la culture et les sciences comme des activités sociales dépendant du contexte sociopolitique. L’abord de type socioéconomique suppose une discontinuité synchronique entre les facteurs externes déterminants et la dynamique propre à la pensée, mais elle est partielle puisqu’à la séparation des domaines répond une influence de l’un sur l’autre. Inversement, on peut penser au philosophe et sociologue Norbert Elias pour qui la pensée doit nécessairement être historicisée, mais pas extériorisée, car elle participe de la société dans son ensemble. Elle dépend du contexte civilisationnel dans lequel elle se forme, du langage, sans exclure la légitimité d’une interrogation transcendantale kantienne sur ses conditions (Théorie des symboles, p. 44). L’approche est globalisante.

Pour Thomas Kuhn, les principes et méthodes partagés par une communauté scientifique forment un modèle qui fait autorité et regroupe les chercheurs pour un temps, puis sera remplacé par un autre à la suite d'une révolution scientifique. Les paradigmes façonnent la vision du monde et la vie scientifique pendant un temps. Thomas Kuhn insiste sur le fait que ce ne sont pas tant les méthodes que les manières de voir le monde, les conceptions de la nature, qui différencient les paradigmes entre eux. « La science normale [...] est fondée sur la présomption que le groupe scientifique sait comment est constitué le monde » (La Structure des révolutions scientifiques, p. 22). Selon Kuhn, « L'utilité d'un paradigme est de renseigner les scientifiques sur les entités que la nature contient ou ne contient pas et sur la façon dont elles se comportent » (Ibid., p.155). On est dans une perspective ontologique et la discontinuité se fait surtout de ce point de vue.

Thomas Kuhn ne croit pas à la réfutation simple et directe des théories suggérée par Karl Popper qui, rappelons-le, cherche des critères de démarcation nets entre science et idéologie, ce qui implique une discontinuité dans les formes de pensée et le champ des connaissances. Kuhn note que, en pratique, une observation qui contreviendrait radicalement à la théorie est peu probable, car la production des faits (par l'expérimentation), tout comme leur interprétation, dépend de la théorie. Il suppose donc que l'affaire est plus complexe, car, si on fait une expérience qui dément le paradigme en place, cela suppose qu'il y a déjà eu une évolution (qui va amener un changement radical, une révolution). Le changement est progressif, mais aboutit à un moment de bascule où la transformation est radicale, il y a rupture. « Le passage au nouveau paradigme est une révolution scientifique » (Ibid, p. 131). Pour Thomas Kuhn, les paradigmes se succèdent et l'on passe de l'un à l'autre par une "révolution", car ils sont inconciliables. La discontinuité est franche.

D’un autre côté, Thomas Kuhn a montré que les sciences ne sont pas isolées de la société et même de la sociabilité humaine (au sens des relations entre les personnes, des effets de groupe au sein des institutions). La science, c'est aussi la "communauté des scientifiques". La Structure des révolutions scientifiques a brisé le clivage entre science et société. Khun est-il relativiste ? Pour Alan F. Chalmers, "le choc entre les thèses de Kuhn, d'une part, et celles de Lakatos, ainsi que de Popper, de l'autre, a engendré une polarisation du débat entre rationalisme et relativisme" (Qu'est-ce que la science ?, p. 167). Thomas Kuhn affirme qu'il n'y a pas de réflexion neutre, purement rationnelle et universellement démontrable dans le choix des théories. Mais, Kuhn ne défend pas pour autant un relativisme. Il écrit : « Les théories scientifiques de date récente sont meilleures que celles qui les ont précédées, sous l'aspect de la solution des énigmes [...] » (La Structure des révolutions scientifiques, p. 279). Sur ce plan, il est continuiste.

5. Différence épistémologique ou continuité historique ?

Si on suit le déroulement des faits dans le temps, ce qui est l'attitude de l'historien, la question du passage de l'alchimie à la chimie pourra être vue comme progressive. On pourra considérer que l'alchimiste à son fourneau anticipait l'expérimentation du chimiste ; c’est l’opinion de l’historien des sciences Bruno Belhoste, parfaitement documentée et argumentée.

Cependant, Gaston Bachelard nous a averti : « L’épistémologue doit trier les documents recueillis par l’historien. Il doit les juger du point de vue de la raison et même du point de vue de la raison évoluée » (La Formation de l’esprit scientifique, p. 17). La rationalité insère les faits dans un système de pensée qui leur donne leur signification et comme les significations sont différentes selon le système pris en compte, il se produit des discontinuités. Il a cette formule extraordinaire : «  L’historien de sciences doit prendre les idées comme des faits. L’épistémologue doit prendre les faits comme des idées, en les insérant dans un système de pensée » (La Formation de l’esprit scientifique, p. 17).

Le philosophe qui se situe plutôt du point de vue épistémologique après les travaux de Koyré, Bachelard, Canguilhem, Foucault, verra une différence marquée, une coupure. Si les manières de faire se ressemblent, les manières de penser ne sont plus les mêmes. Gaston Bachelard dirait que l’expérience alchimique est double, à la fois objective et subjective et que les expériences de la chimie (fondées sur un savoir-faire préexistant) ne procèdent pas des mêmes concepts et n’entretiennent pas la même relation à la théorie. Pour Georges Canguilhem, on peut écrire une « histoire des filiations conceptuelles, mais cette filiation a un statut de discontinuité » (La Formation des concepts aux XVIIe et XVIIIe siècles, p. 100).

Ferhat Taylan résume parfaitement bien la position de l’épistémologie historique par rapport à l’histoire des idées : « Là où la logique de l’histoire empirique veut trouver des filiations sans failles, des inspirations et des prédécesseurs, l’histoire épistémologique doit situer les seuils théoriques en dessous desquels l’émergence d’un certain concept ne serait pas possible » (Concepts et rationalités, p. 60). De plus, s'il y a une discontinuité entre le savoir scientifique et les autres, il y aura un cheminement historique propre aux sciences. C'est ce qui a été retenu après les travaux de Gaston Bachelard nous dit Sophie Roux : « les héritiers de Gaston Bachelard ont pour seul point commun l’idée que l’histoire des sciences n’est pas une histoire comme les autres » (La question de l'historicité des sciences chez les bachelardiens).

L’identification d’une discontinuité se situe moins dans les procédés de la connaissance que dans la qualité des concepts et leur relation à la réalité. L’abord épistémologique montre un avant et un après dans la façon de connaître le monde. Selon le point de vue et la méthodologie adoptés, c’est la continuité ou la discontinuité qui prévaudra.

6. Bifurcations dans la pensée

Alain de Libera s’appuie sur une forme particulière d’historicisation pour éclairer le champ de la philosophie académique. Déblayer des strates dont le cumul aboutit à une certaine confusion conduit naturellement à la métaphore de l’archéologie. Pour cela, il met en œuvre la méthode proposée par Robin G. Collingwood, celle des complexes de questions-réponses, qui demande aussi de mettre en évidence le processus conduisant d’un événement de pensée à un autre.

Robin Collingwood, dans son ouvrage de 1933, An Autobiography, énonce sa méthode. La connaissance comporte une activité visant à connaître et un savoir constitué. Il faut y ajouter l’acte de penser. Pour le retrouver, Collingwood propose la méthode des « complexes de questions et réponses ». Seule l’articulation des réponses à leurs questions contextualisées permet de remonter à l’intention du locuteur. Si on en reste à cette dimension centrale de sa méthode, elle comporte un implicite anthropologique : ce qu’un homme a pensé, un autre peut le repenser.

On trouve là une continuité fondamentale, une continuité qui tient à l’identité anthropologique : la même pensée serait à l’œuvre chez les hommes. La différence tient au fait qu’ils ne posent pas les mêmes questions dans les mêmes contextes.

Reprise par Alain de Libera et soutenue par une impressionnante érudition, cette méthodologie donne des résultats. Elle met en évidence une combinaison entre filiations, reprises, transformations, interprétations, ruptures, bifurcations selon des modalités complexes. Elle met en évidence des bifurcations au sens où, à un moment donné, devant plusieurs voies possibles, l’une est privilégiée sur d’autres qui pour autant ne disparaissent pas.

Elle montre une continuité par la transmission, la reprise, la transformation des problèmes. On peut retrouver un ordre dicté par une nécessité conceptuelle (Leçon du 26 Juin 2014). Mais aussi des discontinuités, comme par exemple, ce qu'Alain de Libera nomme « le chiasme du sujet » : changement de sens complet de la notion de sujet en philosophie. Elle se se fait en plusieurs étapes, mais en un temps donné et selon une dynamique conceptuelle qui peut être reconstituée (repensée). On peut parler de bifurcation plutôt que de rupture, car on voit des inflexions et des discontinuités dans les thèmes abandonnés puis repris à des dates ultérieures dans d’autres contextes.

La méthode archéologique impose de considérer une masse documentaire impressionnante, une archive géante. Si on ajoute l’exigence d’un accès direct et la vérification des sources, la comparaison des traductions, le travail de réinterprétation qui demeure toujours un peu incertain bien que se voulant le plus fidèle possible, la méthode est très exigeante.

7. Sauts épistémiques ?

Dès le début du premier chapitre de L'Archéologie du savoir (1969), Foucault annonce qu’il faut « se débarrasser de tout un jeu de notions qui diversifient chacune à leur manière le thème de la continuité » (L’Archéologie du savoir, p. 31). Ce sont la tradition, l’influence, l’évolution, la mentalité, l’esprit qui forment des découpages intempestifs, des unités inutiles comme le livre, l’œuvre, l’auteur. Il faut « mettre hors circuit les continuités irréfléchies » (Ibid., p. 36). En lieu et place, il propose des épistémès. « Par épistémè, on entend, en fait, l’ensemble des pratiques discursives qui donnent lieu à des figures épistémologiques, à des sciences, éventuellement à des systèmes formalisés » (L’Archéologie du savoir, p. 31).

Michel Foucault a décrit trois épistémès successives : celle de la Renaissance, celle de l'époque classique et enfin celle de l'époque moderne. Sa recherche associe la philosophie générale, l'histoire et l'épistémologie dans une démarche structuraliste qui tente de rendre compte de la production des savoirs. « Il ne sera pas question de connaissances décrites dans leur progrès vers une objectivité dans laquelle notre science d'aujourd'hui pourrait enfin se reconnaître ; ce que l'on voudrait mettre au jour, c'est le champ épistémologique, l'épistémè [...] décrivant les conditions de possibilité des connaissances.

Plutôt que d'une histoire au sens traditionnel du mot, il s'agit d'une archéologie. Cette enquête archéologique a montré deux grandes discontinuités dans la culture occidentale : celle qui inaugure l'âge classique (vers le milieu du XVIIe siècle) et celle qui, au début du XIXe siècle, marque le seuil de notre modernité » (Les Mots et les Choses, p.13). Ces discontinuités sont énigmatiques (Les Mots et les Choses, p.229).

À ces ruptures répond une continuité synchronique issue de la structure ou « système général de la formation et de la transformation des énoncés » (L'Archéologie du savoir, p. 171) ; cette unité structurelle, postulée au départ de ses travaux, Michel Foucault a de plus en plus de mal à la tenir au fur et à mesure que ses travaux avancent. Le rôle de l’archéologie est de mettre à jour ce système de transformation qui serait « la condition de possibilité des énoncés » (à côté d’autres conditions, logiques, psychologiques, grammaticales qui ne sont pas prises en compte). La notion de « formation discursive » rassemble des corpus divers et flous et insiste sur le discours, le texte et « l’archive » au détriment de la conceptualisation et de la pratique (même si parfois Foucault s’en défend). Les discours sont le lieu d’émergence des concepts savants (L’Archéologie du savoir, p. 79 et 84) qui sont donc en continuité avec eux.

Continuité aussi entre l’histoire sociale et l’histoire épistémologique, car « la description archéologique des discours se déploie dans le domaine d’une histoire générale ; elle cherche à découvrir tout ce domaine des institutions, des processus économiques, des rapports sociaux sur lesquels peut s’articuler une formation discursive » (L'Archéologie du savoir, p. 225).

Pourtant, Michel Foucault suppose des « seuils » (de « positivité », « d’épistémologisation », de « scientificité », et le plus rigoureux, « de formalisation »). Comme il finit par le remarquer, les sciences, à une époque donnée, entretiennent les unes avec les autres des relations complexes qu’il n’est pas possible de déployer dans un seul plan : « l’épistémè ne se totalise pas » (L’Archéologie du savoir, p. 310). Nous traduirons : ne se synthétise pas en une structure unique qui en rendrait compte de manière satisfaisante.

L’archéologie du savoir foucaldienne est un projet intéressant, mais inabouti, intermédiaire entre l’histoire des idées (ce qu’il récuserait vivement) et l’épistémologie historique. Elle a pour préalable et pour centre la description de diverses « épistémès », sorte d’« a priori historiques » visant surtout les savoirs scientifiques, explicitées selon des discontinuités diachroniques en association à des continuités synchroniques structurelles.

8. Entre rupture, continuité et bifurcation

L’histoire de la pensée, des savoirs et des formes de la connaissance dessine une succession de cartes complexes qui se superposent, se contredisent et sont d’une lecture qui n’est ni facile ni univoque. Que dire sur ce qui s’est effectivement passé ? Continuité ou rupture ? Doit-on renoncer à répondre ? Il semble que les deux se conjuguent d’une manière complexe qui varie selon le champ abordé et l’extension donnée à la recherche. Il y a des continuités, des discontinuités relatives, des ruptures franches, des bifurcations qui peuvent être de divers types, synchroniques ou diachroniques, individuelles ou collectives, qui concernent le champ propre à la pensée, ou encore son rapport au social, ou plus spécifiquement tel champ du savoir et pas tel autre.

Avec le thème de la continuité et de la discontinuité, nous avons abordé à la fois l’histoire des idées, l’histoire des disciplines, l’archéologie du savoir, l’épistémologie historique, la sociologie du savoir. Selon le type d’étude entreprise, la réponse à la question de départ (y a-t-il des continuités, des bifurcations ou des ruptures dans la culture, les savoirs, les formes de connaissance, la pensée) est différente. Il est donc utile de ne pas prendre ces réponses pour argent comptant et de relativiser la réponse donnée aux principes des études qui ont été faites. Le chercheur se trouve face à une multiplicité méthodologique au sein de laquelle il est difficile de se situer sans arbitraire, d’autant qu’il est lui-même dans l’histoire.

 

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