L'idée d’esprit

 

JUIGNET Patrick

 

Le terme d'esprit est polysémique et difficile à employer sans provoquer de confusion. Même en s'en tenant aux époques moderne et contemporaine, il est impossible de définir l'esprit de manière simple et univoque, car c'est une notion qui dépend totalement de l'auteur et du contexte. Avec la laïcisation de la pensée, l’esprit a été progressivement tiré du côté de l’intellect, mais son statut reste confus.

 

Pour citer cet article :

JUIGNET, Patrick. L'idée d'esprit. In : Philosophie, science et société [en ligne]. 2016. Disponible à l'adresse : https://philosciences.com/philosophie-generale/ontologie-reel-realite/223-idee-esprit.

 

Plan de l'article :


  1. Le début cartésien
  2. Perspectives empiriques et fonctionnelles
  3. La collectivisation de l'esprit
  4. La philosophie de l'esprit contemporaine
  5. La négation de l'esprit
  6. L'externalisation de l'esprit
  7. Une notion confuse

 

Texte intégral :

1. Le début cartésien

La conception dualiste de l’homme, telle qu’elle s’est développée à l’époque moderne, remonte aux Méditations métaphysiques (1641) : « Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. […] il est de soi si évident que c'est moi qui doute, qui entend, et qui désire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer » (1). L’esprit rassemble la perception, la volonté, l’imagination, la pensée dans une unité supposée correspondante à l’identité personnelle, appelée moi. Nous avons là le prototype de l’esprit qui est encore accrédité de nos jours.

La suite de la réflexion cartésienne rapporte la pensée à une substance. Pour ce qui est de la substance, c’est « une chose qui existe en telle façon, qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister » (2). D’après cette définition, la substance est l’être et, ce que nous pouvons en concevoir, sont ses attributs. À partir de là, il y a pour Descartes trois substances possibles, Dieu et deux substances mondaines, l’une cogitante qui concerne l’esprit et l’autre étendue qui concerne les corps en général, dont celui de l’homme. Il y a une relation privilégiée entre l’esprit et Dieu « L'esprit humain possède je ne sais quoi de divin, où les premières semences de pensées utiles ont été jetées » (3).

Descartes fonde son raisonnement sur la pensée et plus précisément sur sa propre pensée. Pour Descartes, il est impossible de douter que l’on pense, alors que l’on peut douter du monde concret. La pensée est mise en avant comme preuve de l'existence de soi-même et de l’esprit. Par là, se dessine un mouvement d’appropriation de l’esprit. Mais, simultanément, l’esprit est une substance qui, en tant que telle, existe indépendamment et ailleurs qu’en l’homme. Donc, le dualisme redouble par deux assertions contradictoires, celle d’intériorité et d’extériorité et celle d’unité subjective et de généralité absolue.

Les termes d’une controverse qui se continuera pendant toute la période moderne sont posés. La pensée, empiriquement identifiée, est considérée comme certaine, attribuée à un esprit unifié et individuée (je-moi). Mais, cette constatation empirique vient du sens interne et rapporté à un sujet unifié. L’esprit est donc sans objectivité, ni extériorité. Mais, inversement, le raisonnement substantialiste conduit à supposer une substance spirituelle qui, elle, a une extériorité radicale comme substance constituante du monde.

2. Perspectives empiriques et fonctionnelles

La nouvelle perspective individuelle et subjective de l’esprit s'affirme avec John Locke qui y consacre un long travail, son Essai sur l’entendement humain (1689). Dans cette enquête complète sur les capacités humaines, Locke insiste, dès le début de l’ouvrage, sur leur acquisition. Il écrit : «  dans la mesure où un être intelligent peut reproduire l'idée de n'importe quelle action passée avec la même conscience qu'il en avait à l'époque et y ajouter la même conscience qu'il a de n'importe quelle action présente, dans cette mesure, il est le même soi personnel. Car c'est par la conscience qu'il a de ses pensées et de ses actions présentes qu'il est maintenant soi pour soi-même ; et ainsi, il demeurera le même soi, dans la limite des actes passés et à venir que peut couvrir la même conscience. » (4). Ce texte dénote une évolution par rapport à Descartes ; il montre l’importance que prend l’identité individuelle en référence à la pensée. Nous reviendrons sur cet auteur qui a aussi amorcé l’abord empirique de la pensée humaine.

Avec Kant, une évolution décisive se produit. Cet auteur qualifie lui-même sa doctrine d'idéalisme transcendantal. Il se fonde sur la distinction de tous les objets en phénomènes et choses en soi, et fait du temps et de l'espace des formes a priori de notre intuition (5). Selon Kant, une connaissance est transcendantale lorsqu'elle utilise des catégories qui ne sont pas dérivées de l'expérience, autrement dit, qui lui sont propres. La philosophie kantienne est un effort pour découvrir les ressorts de la pensée et montrer que la faculté de connaître se forge de manière autonome. Kant montre la fausseté du jugement selon lequel la pensée serait substance. Il renouvelle le problème de la pensée, et c'est la possibilité d'une pensée autonome qui apparaît. Mais, la coupure du monde persiste. On évite la dualité des substances, mais on se retrouve une autre dichotomie sous la forme de l'opposition entre empirique et transcendantal.

Cette coupure marquera la philosophie ultérieure. Elle se formule par rapport au sujet de la pensée. Le Je qui pense est aussi l'unité synthétique originaire de l'aperception, condition transcendantale ultime de la pensée et de l'expérience. Cette unité originaire ne peut être saisie empiriquement. C'est le point de source premier, le Je qui est antérieur à tout. « Le principe de l'unité originaire de l'aperception est le principe suprême de tout l'usage de l'entendement » (6). L'affirmation « Je suis » est bien une représentation pour Kant, mais elle contient en elle-même la conscience intellectuelle d'être, qui est première et la dépasse. C'est aussi la question du sujet qui coupe la pensée du monde et la rejette dans un au-delà de la réalité, la dimension transcendantale. Nous reviendrons ultérieurement sur Kant qui, avec son dernier ouvrage anthropologique, s’essaye à un abord différent.

Dans l’œuvre même de Kant, le mouvement d’autonomisation de l’esprit est perceptible. Dans les années 1796-1797, Kant travaille à un ouvrage ultime – qui ne sera pas achevé de son vivant –, l’Opus postumum, qui concerne le « tout de la philosophie ». Kant revient sur l'exposé de la Critique de la raison pure. Le premier était ordonné selon l’ordre âme, monde, Dieu, dans l’Opus postumum, l’ordre est inversé, et, ce qui nous intéresse particulièrement, c'est que l’âme disparaît pour céder la place à l'esprit. Par ailleurs, on constate un flou et une complexité dans la conception kantienne de l’esprit (Voir l’article de Laurent Gallois, note 7).

Dès le XVIIe siècle, apparaît la perspective d’une activé de pensée individuelle, qui va être interrogée tout au long de la modernité. Elle permet d’éviter la substance, et promeut une certaine dualité, qu’on pourrait dire « fonctionnelle » au sens où il y bien en l’homme une dynamique effective produisant des raisonnements, des idées, des conduites intelligentes. La pensée moderne individualise l’esprit au sens d’un entendement qui serait lié à l’individualité, ce qui est nommé diversement selon les auteurs.

Le sujet est considéré comme la source unifiée de la pensée. L’homme devient essentiellement un sujet qui s’intéresse « objectivement » à des objets extérieurs à lui. Du coup, il ne pourrait s'étudier lui-même objectivement. Le référent empiriquement saisissable de l’esprit commence à être saisi et individualisé en se détachant des interprétations métaphysiques. Et, en même temps, la pensée étant prise dans l'opposition transcendantal/empirique et sujet/objet, l'esprit est, par principe, hors de portée d'un abord empirique. On est à un moment de bifurcation dans la définition de l'esprit.

3. Une anthropologisation et socialisation de l'esprit

Condorcet considère que les progrès de l'esprit ce sont les étapes du progrès général de la pensée à travers l’histoire, dans les domaines scientifiques, moral, et politique. Si l'on prend en compte le développement individuel des facultés intellectuelles, "dans ses résultats, relativement à la masse des individus qui co-existent dans le même temps sur un espace donné, ils représentent alors le tableau des progrès de l'esprit humain" (Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, 1795, p. 2. note 12bis)

Auguste Comte également voit l’esprit humain comme un processus collectif finalisé. L’expression « esprit humain » est employée par Comte lorsqu’il expose la loi des trois états régissant « la marche progressive de l’esprit humain », ainsi que lorsqu’il s’agit de déterminer « les lois logiques de l’esprit humain » (13). L’esprit prend une signification collective ou générique. L’acception rigoureusement individuelle est rare chez Comte, quoique l’individu ne soit pas ignoré, il est plutôt dessaisi d’un rôle actif. Les connaissances, en général, sont le résultat de l’ensemble des pensées humaines dans l’histoire. Les lois de l’esprit humain sont celles de l’espèce humaine et sont déterminées par le mouvement vital ou celui de la société. Individuellement l’esprit dépend de « la nature humaine », définie en termes organiques.

Un nouvel objet apparaît, l’intellect humain, les capacités intellectuelles communément répandues et qui trouveraient leur expression la plus pointue et la mieux saisissable dans les sciences contemporaines. C’est la recherche de formes générales du raisonnement légitime, mais contestable car poussée à son maximum, elle suppose une continuité entre raisonnement scientifique le raisonnement ordinaire. Si c’était le cas il n’y aurait pas de distinction entre les deux tout le monde et de tous temps ferait de la science ce que dément la révolution scientifique survenue des XVIIe et XVIIIe siècle en occident

On retrouve cette préoccupation chez Jean Piaget et son épistémologie génétique ou encore chez Claude Lévy-Strauss et sa pensée sauvage, mais aussi Philippe Descola. La recherche d’une universalité dans les formes de la pensée permettrait de cerner un noyau intellectuel propre à l’homme. On n’est plus dans une approche transcendantale comme avec Kant mais dans une approche anthropologique, une humanisation de l’esprit qui change et devient l’ensemble des capacités intellectuelles de l'homme.

La manière structurale d'aborder l'humain et le social inventée par Claude Lévi-Strauss n'implique pas d'hétéronomie de la structure qui ordonne les diverses productions humaines, au contraire elle appartient à l'homme, elle explicite des capacités qui lui sont propres.  Claude Lévi-Strauss ne s'inscrit pas dans un perspective idéaliste. L'esprit n'est pas considéré comme une substance idéale pouvant exister indépendamment. À ce titre, il participe au mouvement d'anthropologisation de l'esprit, présent au XXe siècle. 

L'approche collective et sociale déjà présente chez Condorcet, Auguste Comte, se confirme avec l’étude des "mentalités" présente chez Marc Bloch et Lucien Febvre, ou encore du côté épistémologique avec Hélène Metzer et Émile Meyerson, ou bien avec Michel Foucault et le développement des notions d'a priori historique et d'épistémè.

3. L'idéalisme et l’esprit

Le puissant courant de l’idéalisme allemand amène une rupture avec  la personnalisation (anthropologisation) de l’esprit. On évoquera Hölderlin, Fichte, Schelling et son point culminant avec Hegel. On peut considérer que la rupture avec Schelling a conduit Hegel vers sa propre conception.

Le mouvement d’individualisation-appropriation de l’esprit s’interrompt avec Hegel. Cet auteur défend une conception idéaliste dans laquelle l’Esprit correspond aux idées éternelles qui préexistent à leur manifestation-réalisation. Une interprétation relativement admise de Hegel est que, selon lui, c'est un processus d'autoréalisation de l'Esprit qui constitue l'histoire. L'Idée détermine l'évolution historique de la réalité en s'y incarnant progressivement. L’Esprit est présent en tout, aussi bien dans les formes naturelles que dans l’histoire humaine. Il se manifeste dans l’esprit fini ou subjectif des individus (8). L’esprit individuel devient « l’idée qui s’entend elle-même, l’esprit vivant qui se différencie lui-même en vertu d’une nécessité intérieure, et qui revient de cette différenciation à l’unité » (9).

L’Esprit est-il substantiel pour Hegel ? Difficile à dire. Dans la Phénoménologie de l’esprit, on trouve des ambiguïtés dans l’usage du terme de substance : s'opposent la substance statique et la substance vivante, celle qui s’auto-réalise dans un processus où elle prend vie qui est « l’être qui est, en vérité, sujet [...]» (10).

Hegel prend soin de démarquer sa philosophie de l’Esprit de tout aspect psychologique. La connaissance philosophique de l’esprit par lui-même ne concerne en rien les individus, ni du côté du caractère, ni du côté de ses facultés intellectuelles. Cette attitude psychologique « dégénère en une recherche où l’individu se complaît dans la contemplation de lui-même et de ses idiosyncrasies. Ceci s’applique également à ce qu’on appelle la connaissance de l’homme, laquelle s’attache aux traits particuliers des divers individus » (11).

Hegel est moniste, mais il échappe difficilement à la dualisation de l’homme, car « la nature en général de l’homme consiste surtout dans l’esprit, ce qui distingue l’homme de l’animal, ou, si l’on veut, la nature humaine de la nature animale qui est bien dans l’homme, mais qui n’y est que comme moment subordonné » (12). Simultanément, Hegel affirme que l’Esprit tel qu'il se retrouve dans lesprit individuel n’est pas l’âme qui serait unie au corps, il est indisciable au corps.

Il y a un flou dans la position hegelienne. Mais avec lui l’abord empirique de l'esprit comme capacité cognitive se clôt, remplacé par une spéculation métaphysique sur l'Esprit justifiée par l’abord phénoménologique. L’esprit repart vers la généralité de l’idéalité immatérielle prenant une forme subjective et srutout générale-collective.L’Esprit a pour essence de se manifester dans la réalité et en particulier dans la culture et l'histoire humaine. Avec Hegel, l’Esprit devient une entité anonyme se réalisant dans le monde et surtout à travers l’histoire humaine qui tend vers un but, l’Idée ou encore Esprit absolu. La finalité de l’histoire est l'Esprit absolu, c'est-à-dire la conscience de soi par laquelle l'esprit est libre.Les individus sont les moyens dont se sert cet Esprit abstrait pour se réaliser.

Pour Laurent Clauzade, une fois reconnu « le finalisme commun à Comte et à Hegel, auquel on peut, in fine, ramener la conception de l’esprit comme processus téléonomique se déployant dans l’histoire, force est de reconnaître que les deux auteurs divergent profondément sur la mise en œuvre d’un tel principe » (14). Comte socialise et donne une dimension collective à l'intellect, Hegel l’idéalise dans un Absolu. Mais, tous deux lui donnent un caractère extérieur et l’esprit se réalise collectivement, si bien que chaque individu en est seulement le porteur transitoire.

4. La philosophie de l'esprit contemporaine

La philosophie de l’esprit a pris un nouvel essor dans la lignée de la philosophie analytique. À partir des années 1970, une partie de la philosophie de l’esprit a pris un tournant cognitif et s'est revendiquée comme une branche du cognitivisme. Divers auteurs de cette mouvance admettent l’existence d’états mentaux à côté des états physiques. « L’expérience que nous avons de nous-mêmes nous pousse à faire une distinction entre nos états mentaux et nos états physiques » écrit Michael Esfeld (15). Cette catégorisation pose que le monde peut être conçu selon deux types, le physique et le mental, et qu’il existe un rapport causal de l’esprit sur le physique. Le raisonnement à l’origine du revirement contre le comportementalisme originaire (celui du behaviorisme logique) a été préparé par les travaux de Wittgenstein et repris par divers auteurs (dont Roderik Chisholm, note 16).

Il s’agit de la mise en évidence de l’activité individuelle. Selon ces auteurs, il est nécessaire de concevoir le comportement comme une action et donc de concevoir des comportements intentionnels (17). Accepter que le comportement soit sensé ou intentionnel, c’est renoncer à la définition du comportement comme pur observable et postuler la présence d’état mentaux tels que désirs, croyances, intentions, et autres attitudes propositionnelles.

« La philosophie de l’esprit est une branche particulièrement vivante de la philosophie analytique, qui étudie la nature de l’esprit, et donc les états, événements et processus mentaux, ainsi que les facultés, fonctions et opérations psychiques » (18). Avec cette approche, la notion d’esprit s’étend aux sensibles (sentiments, douleur). Les états mentaux sont individuels et subjectifs (ils font l’objet d’un accès privé privilégié), ils sont conscients, ont des qualités sensibles (vécu phénoménal), sont intentionnels (dirigés vers un but ou vers quelqu’un), sont rationnels, permettent une liberté de choix. Les états mentaux comportent les émotions, les représentations imaginaires, les croyances, les sensations, les perceptions, les désirs et volitions.

Avec Putman, Lewis et Fodor, la thèse fonctionnaliste est reprise et mise en avant. On peut la résumer en disant que le référent de l’esprit (ce à quoi il correspond) serait des fonctions de haut niveau de l’activité cérébrale. Dans une formulation plus technique : « les concepts mentalistes et psychologiques dénotent des fonctions » (19). Sur le plan conceptuel, c’est une reprise du fonctionnalisme du siècle précédent. Ce réductionnisme est modéré ou faible, car « chaque occurrence d’événement mental ou psychologique est identique à une occurrence d’événement cérébral » (20).

Dans le courant mentaliste de la philosophie de l'esprit contemporaine, l'esprit est mis en opposition avec le physique ; on oppose les états mentaux aux états physiques. Les états mentaux étant d'une grande diversité, il faudrait un critère commun pour les regrouper (21), mais c'est pour l'instant sans succès. Ce courant de la philosophie de l’esprit admet le principe d’une causalité mentale : causalité des événements mentaux entre eux et des événements mentaux sur les événements physiques.

La philosophie de l’esprit distingue les attitudes « propositionnelles » (comme les croyances ou les désirs), ainsi que les perceptions ou les sensations (aussi appelés «qualia»), ou encore les émotions et les intentions, autant d’entités qui peinent à trouver leur place au sein de la sphère scientifique. Comme le note Fabrice Clément, pour la philosophie de l'esprit, « la question fondamentale est alors ontologique : de quel type de choses s’agit-il ? » (22). Or, la question ontologique est elle-même à interroger dans ce cas, car il semble qu'elle repose sur l'indistinction entre l'être et la réalité empirique. Il faudrait donc éclaircir ce problème.

La seconde question de la philosophie de l’esprit tourne autour du dualisme originaire : « comment un organe physique peut-il produire quelque chose d’immatériel ? Comment le cerveau peut-il causer le mental et quel type de causalité ce dernier peut-il à son tour exercer ? » (23). L’esprit de la philosophie de l’esprit ne correspond pas à quelque chose de clairement défini qui puisse en faire un objet de recherche empirique pertinent. Reprendre la vieille notion d’esprit pour lui donner une nouvelle jeunesse dans une perspective mi-logiciste, mi-naturaliste, est une démarche litigieuse.

5. La négation de l’esprit

Gilbert Ryle nomme, en 1949, « doctrine reçue » (24), la conception voulant que tout être humain ait un corps et un esprit. Dans ce « mythe des deux mondes », cette « légende », la science newtonienne, expliquerait la totalité du monde physique et il y aurait une autre science, contrepartie de la première, dont le propos serait d’expliquer les événements du monde non physique (25). C’est la prétention de la psychologie, dit Ryle.

Selon Gilbert Ryle, la supposition que les esprits sont des entités vient d’une erreur de catégorie. Il y a une confusion dans l’attribution des propriétés et dans la classification des choses. Les divers exemples qu’il donne à ce sujet aboutissent à montrer que les termes ayant trait à des aspects symboliques et institutionnels sont traités comme s'il désignaient des objets concrets et visibles, ce qui conduit à les supposer immatériels. C’est ce type d’erreur qui serait à la source du dualisme cartésien. Si les esprits sont des entités distinctes mais similaires aux corps, lorsque nous cherchons à les placer dans le monde matériel, nous n’y parvenons pas et l’on en conclut que ces entités sont immatérielles. Nous voyons alors l’esprit comme un « fantôme dans la machine ». Pour Ryle et les béhavioristes l’esprit est une supposition sans fondement.

Gilbert Ryle a raison de signaler l'inadéquation de la "doctrine reçue". Cette manière de penser amène des difficultés insurmontables. Sa proposition de considérer le dualisme comme une erreur de catégorie n'est pas pour autant satisfaisante. L'esprit serait un terme appartenant à une catégorie non concrète et assez générale, qui permettrait de décrire de manière abstraite les comportements intelligents observés. Et seulement cela. Il s'ensuit que le problème de la détermination de ces comportements n’est pas traité. 

« Lorsqu’on dit d’un individu qu’il fait usage de ses aptitudes intellectuelles, on ne renvoie pas à des épisodes occultes dont ses actions publiques seraient les effets, mais à ces actions et à ces discours mêmes » (27). Nous sommes dans une attitude qui se contente de classer les conduites humaines sous la bonne catégorie, mais le problème de savoir ce qui génère une telle conduite est éludé. On peut objecter que le fantôme se déplace, car si les individus humains ne sont pas pourvus d’une capacité qui explique leurs conduites, ce sont elles qui deviennent mystérieuses.

6. L’externalisation de l’esprit

Pour certains, il y a une extériorité de l'esprit, car il surgirait dans l'interaction humaine. Pierre-Henri Castel parle de « l’irréductible extériorité de l’esprit, des règles linguistiques qu’il suit et des contraintes logiques de l’agir et de l’agir collectif auquel il est soumis » (28). C’est une thèse défendue par Vincent Descombes. L’esprit serait le comportement humain en tant qu’il est régi par un ordre intentionnel.

L’esprit se définissant par le comportement intentionnel, il est présent dans les pratiques sous la forme d’un ordre du sens, affirme Descombes. « Quand nous regardons le comportement d’une autre personne, nous ne voyons pas des manifestations “extérieures” d’événements mentaux intérieurs : nous voyons la chose elle-même, donc l’esprit lui-même ». « L’esprit est présent […] dans le monde, dans les pratiques symboliques et les institutions » (29).

Il ne se trouve pas « d’abord dans le for intérieur de la personne, sous une forme privée et malaisément communicable, [mais] bien d’abord sur la place publique, et donc sous une forme historique et sociale » (30). Le comportement, régi par un ordre intentionnel, existe bel et bien, nous sommes parfaitement d’accord avec Vincent Descombes à ce sujet. Mais, pourquoi le rapporter à un esprit extériorisé ? L’esprit-substance étant inacceptable et le for-intérieur insituable, la solution est-elle d’extérioriser l'esprit ?

Dans la réalité, on constate des conduites intelligentes intentionnelles finalisées, comportant une dimension symbolique avec des effets de représentation. Le nier en y voyant des « comportements » à la façon béhavioriste et renoncer à leur trouver une détermination n'est pas la bonne solution pour résoudre l'inadéquation de la conception corps/esprit.

6. Une notion confuse

Le terme esprit désigne une forme d’existence immatérielle, spirituelle, transcendante, qui n'est pas factuelle (phénoménale), mais substantielle. Dans cette optique métaphysique et religieuse, l'esprit est en rapport avec le divin, l'Idéalité absolue à laquelle l'homme accéderait partiellement.

Le terme désigne aussi des aspects de l’activité humaine empiriquement identifiables qui peuvent être individuels ou collectifs. À titre individuel, l'esprit est diversement nommé mental, pensée, subjectivité, il correspond à des états, événements et processus qui vont de la sensation à la pensée abstraite en passant par les divers types de représentations concrètes.

À titre collectif, l’esprit est produit par l'ensemble des hommes en tant qu’espèce et/ou corps social. C’est une création collective impersonnelle, une mentalité de groupe, une caractéristique socio-historique ; on parle alors de l'esprit d'une époque, d’état de la pensée (par exemple les trois états d’Auguste Comte). Pour Hegel, l'Esprit se réalise dans le monde culturel et social et dans l'histoire. Il se traduit dans l'ensemble des lois régissant la conscience collective et il se concrétise dans la culture (art, littérature, philosophie), ainsi qu'en politique (dans l'État).

Même laïcisé et désacralisé, la notion d’esprit tire son sens de l’opposition avec le corps (31). La philosophie d'inspiration cartésienne, reste présente et l’esprit est le plus fréquemment situé comme une entité non étendue et non matérielle, distincte du corps, qui se manifeste chez l'homme par la pensée. À cet ensemble de propositions, les matérialistes répondent que l’esprit n’existe pas, que c’est une fiction, et les béhavioristes que c’est une supposition sans fondement, un « fantôme dans la machine » (pour reprendre l’expression de Gilbert Ryle).

Le terme d'esprit renvoie tantôt à une substance métaphysique transcendante, tantôt à la pensée et à la cognition humaine, il est tantôt individuel et tantôt collectif, il est tantôt pourvu d’une existence autonome, tantôt considéré comme produit par l’activité humaine. C’est une notion emprunte de contradictions. Tout au long de la modernité on constate une oscillation entre l’appropriation humaine de l’esprit et inversement son externalisation et sa projection dans le monde comme substance. Lorsqu’il est considéré comme humain, son origine reste discutée. Il est soit une fonction du cerveau, soit une entité . Il est aussi extériorisé, mais selon des formes très diverses et opposées, que se soit par sa substantification, son idéalisation, son assimilation au mouvement collectif du savoir. Son existence est niée par les matérialistes et les béhavioristes.

L’idée que l’esprit ait une autonomie de fonctionnement et qu’il soit le fruit d’une activité des individus humains a pris progressivement une crédibilité et a permis aux études empiriques de se développer. Mais, ces études empiriques sont gênées par deux problèmes : l’arrière-plan idéaliste qui rend l'esprit suspect et, d'autre part, la convocation sous la même notion d’aspects disparates qui ne peuvent ressortir de la même catégorie. La modernité a produit, avec l’esprit, une notion confuse et source d’impasses pour la connaissance. La bonne question n'est donc probablement pas de se demander si l'homme a un esprit, mais plutôt de s'interroger sur ce qui lui permet de penser.

Concernant les possibilités intellectuelles de l'homme (intelligence, pensée, représentation), plutôt que de les attribuer à un hypothétique esprit, il serait préférable de les placer dans la catégorie des capacités cognitives, terme plus précis, qui n'est pas source d’ambiguïté métaphysique et dont on peut difficilement contester la validité.

 

Bibliographie :

1. Descartes R., Méditations métaphysiques (Traduction française), Paris, Pierre Le Petit, 1647, p.31.

2. Descartes R., Principes de philosophie, 1. 51.

3. Descartes R., Règles pour la direction de l'esprit (Règle 4).

4. Locke J., Essai sur l'entendement humain

5. Kant E., Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1967.

6. Ibid, p. 114.

7. Pour plus de précisions voir l’article de Laurent GALLOIS. L'esprit de la philosophie transcendantale chez Kant. Vers une philosophie de l'esprit ?. Archives de Philosophie 2/2010 (Tome 73), p. 229-248. www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2010-2-page-229.htm.

8. Hegel, Philosophie de l’esprit, trad A. Vera, Germer Baillère, Paris, 1867, p.2 9. Ibid, p. 11.

10. Hegel, La Phénoménologie de l'Esprit, p. 69

11. Hegel, Philosophie de l’esprit, trad A. Vera, Germer Baillère, Paris, 1867, p.4.

12. Ibid, p. 1

12b. CONDORCET. Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain. 1795. [en ligne]  https://gallica.bnf.fr/essentiels/condorcet/esquisse-tableau-historique-progres-esprit-humain.

13. Comte A., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 1ère Leçon, p. 21-22.

14. CLAUZADE Laurent. Auguste Comte et la naturalisation de l’esprit. Methodos - savoirs et textes [en ligne]. 2002. https://methodos.revues.org/61

15. Esfeld M., La philosophie de l’esprit, Paris, Armand-Colin, 2005, p.11.

16. Neuberg M.(dir), Théorie de l’action, Textes majeurs de la philosophie analytique de l’action, Liège, Mardaga, 1991.

17. Ce que nous nommons des « conduites », précisément pour les différencier des « comportements ».

18. Dokic J., Lectures de philosophie analytique, Éditions Ellipses, Paris, 2011, p. 331

19. Fisette D., Poirier P., Philosophie de l’esprit. Problèmes et perspectives, Paris, Vrin, 2003, p. 16.

20. Ibid.

21. Proust J., Comment l’esprit vient aux bêtes : Essai sur la représentation, Paris, Gallimard, 1997, p. 341-343.

22. Clément F., « Les rapports de l’âme et du corps dans la philosophie de l’esprit contemporaine », In Revue de théologie et de philosophie, v.131, no.1, pp.1-24.

23.Ibid.

24. Ryle G., La notion d’esprit, Paris, Payot, 2005, p. 75.

25. Ibid, p. 460.

26. Ryle G., La notion d’esprit, Paris, Payot, 2005, p. 87.

27. Ibid, p. 93.

28. Castel P.-H., L’esprit malade, Paris, Les éditions d’Ithaque, 2009, p. 21.

29.Descombes V, La denrée mentale, Paris, Minuit, 1995, p. 94.

30. Ibid, p. 10. 31. During E., L’âme, Paris, Flammarion, 1997, p. 213.

 


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