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Un Homme sans corps, ni esprit
Pour une anthropologie pluraliste

 

L'expression « un Homme sans corps, ni esprit » sonne comme une provocation. On dira que d'un Homme sans corps ni esprit, il ne reste rien ! Tout au contraire, si l'opposition corps-esprit est vaine, il restera tout ce qui constitue véritablement les hommes. En remplaçant le traditionnel dualisme par un pluralisme, on entre dans la complexité et on découvre la possibilité d'un Homme pluriel, dans un Monde pluriel !

 

Pour citer cet article :

Juignet Patrick. Un Homme sans corps, ni esprit. Philosophie, science et société. 2021. https://philosciences.com/107.

 

Plan :


  1. Diverses conceptions de l'Homme et du monde
  2. Une ontologie pluraliste (à la place du monisme et du dualisme)
  3. Quelques appuis dans la philosophie et les sciences humaines
  4. Exploiter les apports de la philosophie et des sciences humaines
  5. L'Homme et ses environnements
  6. Conclusion : un Homme pluriel, dans un Monde pluriel

 

Texte intégral :

 

1. Diverses conceptions de l'Homme et du Monde

La conception courante

Au quotidien, pour agir et se situer convenablement dans l’environnement concret, nous devons tenir compte de notre configuration anatomique, de notre masse, de notre volume, de notre place dans l’espace, de notre force musculaire, etc., bref, de ce que nous nommons notre corps. Par rapport à notre environnement social, nous contrôlons notre posture, nos attitudes, notre habillement, etc., et donc notre corps.

Du corps, nous différencions ce qui a trait à notre pensée, à notre imagination, à notre conscience, à nos capacités intellectuelles, etc., que l’on nomme esprit, ou intellect, ou les états mentaux. D’évidence ces aspects sont différents, ils sont abstraits.

D'un point de vue pratique, on ne peut guère considérer les choses autrement. Tout un chacun prend en compte ce double aspect de son individualité et c’est indispensable. Il y a bien une réalité concrète du corps et une réalité abstraite du mental qu’il n’est pas question de nier. Dans le cadre de la vie ordinaire, cette catégorisation est utile.

Ce dont nous voulons parler, c’est d’autre chose !

C’est de la manière savante de considérer l’individualité humaine. Et dans ce cadre, il est préférable de l’asseoir sur une autre base que cette conception ordinaire répondant à des impératifs pratiques.

Le Mind-Body, faux problème.

La philosophie a largement repris cette catégorisation ordinaire pour en donner des versions plus ou moins sophistiquées. Mais est-ce bien pertinent ? La réponse est résolument négative. Cette dualité corps-esprit ne constitue pas un problème pertinent pour la philosophie et il devrait faire l'objet d'une distanciation critique.

Comme chacun le sait, pour Descartes, il est impossible de douter que l’on pense, alors que l’on peut douter du monde concret. La suite de son raisonnement consiste à attribuer à cette pensée une substance la « res cogitan », à quoi il faut ajouter la « res extensia » du monde étendu.

Spinoza a critiqué Descartes au titre que l’interaction de la substance spirituelle avec la substance matérielle paraît impossible. Il suppose, pour résoudre ce problème, l'existence de deux attributs à la substance qui serait unique. Leibnitz à sa suite évoque un parallélisme entre aspects matériels et spirituels.

La philosophie de l’esprit contemporaine va plutôt vers un dualisme des états ou des propriétés. Elle oppose les états mentaux et les états physiques. Cette catégorisation pose que le Monde peut être conçu selon deux types, le physique et le mental, et qu’il existe un rapport causal (ou pas selon les auteurs) de l’un sur l'autre.

Dans ce courant de pensée, l'option d'une réduction du mental au physique est la plus fréquemment admise. Il est assez étonnant de voir ressurgir au XXIe siècle sous le « label à succès du Mind-Body problem » (Dennett D., La conscience expliquée, p. 53) la vieille contradiction cartésienne. Pour nous il s’agit, en vérité, du Mind-Body faux problème.

Critique et réduction moniste

Les deux notions de substance et d'état, qualifiés de matérielle ou mental, présentent des inconvénients et leur utilisation aboutit à des impasses. Le problème « corps-esprit » fait l'objet de controverses incessantes et reste sans solution depuis qu’il a été inventé. Les derniers développements n’ont rien apporté. Jaegwon Kim, note dans L'esprit dans un monde Physique qu’au cours des années 1970 et 1980, et jusqu'à nos jours, on a uniquement cherché à donner une place pour l'esprit dans un monde fondamentalement physique.

La critique des dualismes par le matérialisme a conduit à la doctrine de la réduction de l'esprit à la matière et, plus précisément, au cerveau. Mais cette solution présente deux inconvénients, celui de laisser de côté une partie non négligeable de l'humain et celui de remettre à plus tard les explications précises. Ce serait simplement parce que notre savoir est pour l’instant insuffisant, mais les réductionnistes assurent qu’il se développera ultérieurement avec le progrès des sciences.

Cependant, il se peut que ce savoir ne vienne jamais, si la réduction qu'il suppose est sans fondement. Elle a pour projet de résoudre une mauvaise catégorisation ontologique du Monde (esprit/matière). En lieu et place, il semble intéressant d'envisager une autre manière de penser l'Homme et le Monde, une manière qui ne s'appuie ni sur l’idéalisme, ni sur le dualisme, ni sur la réduction matérialiste.

2. Une ontologie pluraliste

La recherche d'une inspiration pluraliste pour penser le réel

En lieu et place du monisme et du dualisme, on peut soutenir une ontologie pluraliste. Cette vision du Monde à la fois unifiée et plurielle, historique et régionale, se trouvait déjà chez Antoine-Augustin Cournot à la fin du XIXe siècle (Matérialisme, vitalisme, rationalisme, Paris, Hachette, 1875), en qui on peut voir un précurseur de cette façon de penser. Mais il y plusieurs manières de concevoir le pluralisme.

Auguste Comte a, lui aussi, promu une conception pluraliste. Il note que pour passer d’un domaine de la réalité à l’autre, il ne suffit pas d’agréger les entités entre elles, il faut ajouter une « nouvelle dimension ontologique ». Pour les auteurs positivistes non réductionnistes, chaque discipline fondamentale posséderait « une couche ontologique propre ». C'est l'idée que nous soutenons.

De nombreux philosophes ont mis en avant l'idée de relation et d'organisation. Vers les années 1920, les philosophes Samuel Alexander et Lloyd Morgan bâtirent une théorie connue sous le nom d'évolutionnisme émergent. Le Monde se développerait à partir d'éléments de base grâce à l'apparition de configurations de plus en plus complexes. On aboutit ainsi à l’idée d’une pluralité ontologique.

Le pluralisme ontologique est le concept clé pour une conception renouvelée du Monde et de l'Homme ; il amène un véritable changement de paradigme qui mise sur la complexité et la pluralité des formes d'existence présentes dans le Monde.

Les deux piliers du pluralisme

On peut concevoir le pluralité du Monde de différentes façons, mais la prudence, toujours nécessaire en matière d'ontologie, incite à passer du Monde à ce qui en est connu grâce aux sciences et que nous nommons l'Univers. Autrement dit, à limiter l’extension du concept de pluralité.

Le premier argument pour envisager un pluralisme est la différenciation épistémologique des sciences. Depuis le XVIIe siècle, les sciences fondamentales se sont diversifiées. Elles concernent des domaines factuels bien différents et les expliquent selon des théories différentes. Il s'ensuit l'idée qu'il y a des différences dans l'Univers dont il faut tenir compte (par Univers nous désignons la partie du Monde connue par les sciences). On parle de régions, de niveaux, ou de formes d'existence selon la terminologie employée.

Les autres concepts sont ceux de complexité et d'organisation. Tous les composants connus de l'Univers, les particules, les atomes, les molécules, les cellules, les organes, les individus, les sociétés s’assemblent selon une forme et un ordre définis : une structure ou organisation. De plus, des particules élémentaires au vivant, on observe une complexification croissante. L'idée d'une émergence de modes d'organisations de complexité croissante dans l'Univers est intéressante pour comprendre la différenciation constatée dans la réalité.

On peut donc supposer que ce soit là ce qui existe fondamentalement, plutôt qu'une ou deux substances homogènes. Autrement dit, tant que dure une forme architecturée du réel, on constatera des effets répétitifs et constants dans la réalité. Plutôt que de référer la persistance des aspects factuels observés et délimités par les sciences à un substrat constant et uniforme, une substance immuable, on peut les voir comme le produit de niveaux d'organisation stables.

Actuellement, les concepts d’émergence et de mode d’organisation/intégration, ou encore de structure, permettent de penser la différenciation ontologique de l'Univers, dont atteste la différenciation épistémologique des sciences. L’idée d’une pluralité ontologique paraît bien plus plausible que le monisme ou le dualisme. Avec le pluralisme, on change de paradigme. On sort de la vision d’un Monde statique, mécanisable, coupé en deux par le dualisme, et on entre dans celle d’un Univers changeant dans lequel tous les niveaux sont imbriqués, un Univers qui n’a pas d’organisation fixe et définitive, un Univers en évolution. C’est la thèse de l'évolutionnisme émergent soutenue dès 1920 par Samuel Alexander et Lloyd Morgan.

La cosmologie montre que seul le niveau physique existait dans les débuts très chauds et denses de l’Univers. À partir de ce niveau de base, des configurations plus complexes se sont créées lorsque les circonstances l’ont permis. La chimie et la biochimie montrent que les composés organiques ont eut besoin de conditions particulières pour se former, la biologie évolutionniste montre que les premières cellules étaient simples et qu’elles se sont diversifiées et complexifiées, etc. Le pluralisme ontologique admet une pluralité de niveaux ou modes d'existence dont le nombre n'est pas fixé à l'avance et ne peut être décidé a priori. Il dépend du moment de l’évolution et de certaines conditions locales, qui ne sont pas immuables. Leur évaluation contemporaine dépend de la capacité des sciences à les décrire et à les expliquer.

Un pluralisme pour penser l'Homme

L'Homme étant dans l'Univers, le pluralisme le concerne aussi. La médecine et la biologie étudient - de fait - ce que l’empirisme spontané considère globalement comme le corps selon ses niveaux d’organisation : physique, chimique, biochimique, cellulaire, histologique, physiologique, anatomique, etc., et selon les divers appareils individualisables : appareil locomoteur, digestif, nerveux, circulatoire, etc.

On admet de nos jours que l'Homme est un vivant. Son être biologique, d'un point de vue scientifique, est abordé par l'intermédiaire de chacun de ses niveaux de complexité, physique, chimique, biochimique, cellulaire, histologique, physiologique, anatomique. Il existe une vision plurielle du corps qui n'est pas contestée du point de vue scientifique et médical.

Que l'Imagerie par Résonance Magnétique, qui est un procédé purement physique, donne des images anatomiques n'occasionne aucun problème métaphysique. Que la chimie produise des molécules efficaces sur l'ensemble de l'organisme paraît banal. Du point de vue du vivant en général, et donc de l'Homme en tant qu'être biologique, la coexistence de niveaux de complexité, étudiés par des sciences différentes, est admise.

Le débat contemporain porte surtout sur les capacités intellectuelles de l’Homme et leur localisation cérébrale. Ce débat, dévoyé par le dualisme, prend la forme du mind-body problem, du rapport corps-esprit. Nous suggérons de le déplacer vers celui de la coexistence de divers niveaux d'organisation, dont l'un serait spécifique, un niveau cognitif et représentationnel.

Par simple analogie avec la biologie, on peut imaginer que, parmi les divers niveaux d'organisation constitutifs de l'Homme, il en est un qui corresponde à ses capacités de connaissance et de représentation. Ce que nous avons vu plus haut sur le pluralisme rend l'hypothèse possible sur un plan ontologique général.

Dans cette perspective, les deux entités supposées se faire face du corps et de l’esprit peuvent utilement être remplacées par les multiples niveaux d’organisation imbriqués qui concourent à constituer l’individu. L'existence, en plus des niveaux admis, d'un niveau générateur de l’intellection est alors plausible et ceci sans avoir à supposer un fossé avec les autres niveaux ou formes d'existence (physique, chimique, biologique).

Reste à indiquer les savoirs existants qui donnent un appui à cette thèse et comment elle peut prendre une forme acceptable sur le plan épistémologique.

3. Les appuis dans les sciences humaines et la philosophie

Les apports respectifs

Notre anthropologie philosophique s'appuie sur les sciences humaines et la philosophie. Commençons par la philosophie. L'incessant travail philosophique sur la pensée donne une densité irréfutable aux diverses formes de la pensée humaine, ce qui amène à considérer son existence empirique comme irréfutable.

Emmanuel Kant a marqué un tournant en mettant en avant les conditions d’une pensée pertinente. Il faut chercher dans l'entendement la possibilité des concepts, y compris premiers, et analyser l'usage que nous en faisons. C'est là l'objet de sa philosophie transcendantale (Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1967, p. 86).

Cette attitude de réflexivité de la pensée philosophique sur elle-même lui donne une qualité particulière suggérant que les capacités intellectuelles sont irréductibles à autre chose qu'elles-mêmes, qu'il y a une autonomie de la pensée rationnelle.

Les philosophies empiristes ont renouvelé la perspective. De John Locke jusqu'à John Stuart Mill (du XVIIe au XIXe siècle) en passant par Taine et Condillac, on s’avance vers une étude empirique de la pensée, mais dans une perspective qui reste subjective et réflexive. La pensée se regardant elle-même, c’est essentiel, mais ce n’est pas suffisant, il faut en plus une objectivation pour avancer dans la connaissance.

Les sciences humaines à partir du XIXe siècle se sont saisies de domaines empiriques variés dans le domaine qui nous intéresse.

La psychiatrie et la psychanalyse, depuis la fin du XIXe siècle, décrivent assez finement les formes des conduites et des formes de pensée pathologiques (obsessions, délires, rationalisme morbide, etc.) et cherchent à les expliquer. Cette explication passe par la recherche de causes ou, au moins, des conditions déterminantes.

La psychanalyse a proposé un intermédiaire entre la cause événementielle et l’effet symptomatique, le psychisme, dont le fonctionnement expliquerait les conduites affectives, relationnelles et la subjectivité individuelle. Le psychisme est constitué par des processus et mécanismes de types cognitifs et représentationnels qui viennent se greffer à d'autres (pulsionnels, émotionnels, sociaux).

La psychologie de la connaissance a montré que l’intellection, la cognition au sens large, peut être vue comme activité fonctionnelle (c’est-à-dire de manière dynamique, interactive, autorégulatrice) et comme structure (se constituant en système organisé prenant une forme définie). On parle de la cognition au sens large, depuis le rapport à l’environnement, jusqu’aux activités théoriques. On entre dans une pensée qui se pense objectivement à partir de faits et non pas subjectivement en se retournant sur elle-même.

Une partie de la psychologie cognitiviste a repris la représentation comme support des compétences. Elles feraient l'objet de traitements ou processus cognitifs. Les représentations supposées par le cognitivisme ne sont pas des observables, mais des entités théoriques. Leurs propriétés font l'objet d'une recherche empirique qui cherche à être expérimentale.

Les processus cognitifs dont traite la psychologie cognitiviste seraient « en aval du traitement des informations sensorielles… et en amont de la programmation motrice » comme le définit Jean-François Richard dans Les activités mentales (p.11). Il s’agit des diverses formes de représentations (sémantiques, spatiales, procédurales) et des divers mécanismes dans lesquels elles entrent (catégorisation, compréhension, raisonnement).

L’anthropologie culturelle est vaste et fait appel aussi bien à des concepts comme ceux de personnalité de base (Franz Boas), de réciprocité sociale (Marcel Mauss) ou de structure avec Claude Lévi-Strauss. Pour cet auteur, les opérations qui sont à l’œuvre dans les différents domaines factuels étudiés, que ce soit la parenté, les mythes ou les langues, sont des effets d'une capacité propre à l'homme et le travail de Lévi-Strauss est un essai de théorisation des effets empiriquement repérables de cette capacité.

La linguistique et la sémiotique sont aussi très vastes. Depuis sa naissance avec Ferdinand de Saussure et Émile Benveniste, les écoles se sont multipliées. La plupart admettent l'existence d'un déterminisme propre aux langues et à leur usage par le langage. La sémantique s’est intéressée aux contenus du langage ce qui l’a renvoyée aux structures intellectuelles.

Un choix préférentiel

On s’étonnera du peu de cas fait de la philosophie de l’esprit pourtant très présente. La raison tient à son adhésion à des catégories comme l’esprit ou les états mentaux qui ne nous paraissent pas pertinentes. À partir de là, les innombrables tentatives pour montrer leur existence ou leur inexistence, pour différencier les états mentaux des états physiques, la démonstration de l’impossibilité des premiers à cause de la clôture causale des seconds, etc., sont de peu d’utilité.

Ensuite, vient une question de méthode. Les sciences humaines, même balbutiantes apportent des garanties quant aux domaines factuels étudiés et aux tentatives de théorisation qui en sont faites. Or, nous tenons à nous appuyer sur des données fiables et sur des domaines disciplinaires stables. Elle s’appuient sur une expérience objectivante, souvent double, à la fois compréhensive et explicative. De plus, elles ont des théories spécialisées dédiées à leur objet. Les résultats sont plus fiables qu’une rationalisation, même très sophistiquée, partant de l’expérience ordinaire et du vécu, ce que font la plupart des philosophies ayant trait à l’Homme.

Pour aborder le Monde, nous pensons nécessaire d’associer un constructivisme empirique à un réalisme ontologique, ce que la plupart des philosophies ne font pas, mais qui se réalise spontanément dans les sciences. Elles suivent obligatoirement une méthode objectivante et donc ipso facto tiennent compte de leur manière d’aborder la réalité et elles sont compatibles avec l’affirmation de l’existence d’un réel contraignant.

C’est un truisme de dire que les sciences grignotent le domaine de la philosophie. On s’inquiétera en se demandant : Que lui reste-t-il ? Il lui reste presque tout ce qui l’intéresse traditionnellement, c’est juste la méthode qui doit changer. Au lieu de s’appuyer sur son expérience vécue, « son monde », il suffit au philosophe de s’appuyer sur les résultats des sciences pour proposer des synthèses qui les dépassent et en tirer des enseignements utiles.

La philosophie garde sa place et c’est bien de la philosophie que nous prétendons faire ici. Mais renonçant à nous fonder sur l’expérience ordinaire et à rationaliser à partir d’elle, nous nous appuyons sur les données des sciences pour conduire une réflexion philosophique qui, à rebours, peut être heuristique pour ces sciences elles-mêmes. L’un des soucis de Ludwig Wittgenstein était de soustraire la philosophie à son penchant à spéculer sur des questions sans réponses. Peut être est-ce là un des moyens d’y parvenir ?

4. Exploiter les apports de la philosophie et des sciences humaines

Des faits à expliquer

Depuis plusieurs millénaires, la philosophie montre une autonomie de la pensée rationnelle. La pensée humaine possède une possibilité de validité et de vérité intrinsèque (rationnelle ou logique), établies par le raisonnement. Cette possibilité d'affirmer ou pas une vérité implique une autonomie pour la pensée. Si un changement dans la biochimie du cerveau occasionnait un changement dans les lois mathématiques ou logiques, il n’y aurait plus de possibilité de décréter un raisonnement vrai ou faux. Il y a une nécessaire autonomie du raisonnement qui implique une indépendance de la capacité de penser.

Les sciences humaines proposent un abord empirique à partir de la clinique, de tests, d'enquêtes qui concernent tant la pensée que le langage, l'intelligence, les conduites humaines y compris sociales. Elles amènent à considérer des domaines factuels dont l'existence est difficilement réfutable.

Les sciences humaines offrent un échantillon extrêmement large d’activités qui sont des actes de représentation associés à la production de formes signifiantes et à des conduites finalisées. Il s'agit là de faits très spécifiques, propres à l'Homme, dont les différentes sciences de l’Homme proposent chacune une théorisation. L'existence de ces théories et des ensembles factuels de référence est un point d'appui du raisonnement, car ils demandent à ce qu'on explique leur origine qui est liée à l'activité humaine.

Si on croit à l'esprit, on dira que tout cela est dans l'esprit ou constitue l'esprit. Si on récuse le spiritualisme et le dualisme, il faut trouver une autre solution. En se référant à une conception émergentiste et organisationnelle du réel, on peut évoquer un niveau d'organisation de degré suffisant pour permettre les performances intellectuelles de l'Homme. Il n'y a que deux candidats possibles au vu des connaissances actuelles : le niveau neurobiologique et un niveau de degré supérieur au précédent que nous qualifions de cognitif et représentationnel, au vu des fonctions qu'il remplit.

Pourquoi pas seulement le cerveau et la neurobiologie ?

Est-ce une hypothèse plausible et recevable, de supposer que les capacités intellectuelles soient générées par le cerveau ? C'est la thèse matérialiste réductionniste communément admise, mais il y a plusieurs motifs pour la récuser.

Tout d’abord ce ne peut être le cerveau comme entité anatomique, mais son fonctionnement et à un niveau de complexité déjà élevé. Or, les connaissances sont balbutiantes. À l'heure actuelle, aucun neurobiologiste sérieux ne peut prétendre que tel fonctionnement détermine telle volonté, telle conduite, telle pensée.

Le second motif tient à la différence dans les domaines factuels et les disciplines concernées : d'un côté la neurobiologie, qui s'occupe des cellules, des flux biochimiques, des flux électriques, des réseaux cellulaires, des signaux, et de l'autre les sciences humaines qui s'occupent des idées, des représentations, de la volonté, des décisions, de l'intelligence théorique et pratique.

Comme on l'a vu plus haut, le réductionnisme matérialiste est invalidant pour la vérité démonstrative. Si une démonstration rationnelle est déterminée par des processus neurobiologiques, comment pourrait-elle dépendre du jeu des concepts et des règles formelles ? Si la pensée est déterminée par son support biologique, c'est un événement parmi d’autres et elle ne peut prétendre à une validité ou une vérité.

Plus fondamentalement, on peut récuser le réductionnisme comme un faux problème. Il part du dualisme corps-esprit, physique-mental, matériel-spirituel, pour le réfuter au profit du premier terme. On peut estimer, et c'est l'enjeu de ce travail de le montrer, qu'il est préférable d'ouvrir un nouvel espace de raisonnement sur la base d'un pluralisme ontologique appuyé sur les différences disciplinaires.

La neurobiologie constitue une discipline assez bien définie. La psychologie de la connaissance et son évolution contemporaine constituent une discipline en voie d'autonomisation. Chacune correspond à des champs disciplinaires différents, qui s'occupent de faits différents, avec des théories différentes. On peut supposer qu'elles ont deux référents réels différents, le niveau neurobiologique et le niveau porteur des capacités intellectuelles, les deux étant étroitement liés, mais pas identiques. Comme ils ne sont pas exclusifs, ils sont à prendre en compte tous les deux et à coordonner.

5. L’Homme et ses environnements

La société

L’homme vit d'abord et surtout dans un environnement humain et social. Autrement dit, les capacités intellectuelles dont il est capable à titre individuel sont aussi celles des autres. Chacun rencontre la pensée des autres qui va contribue à la sienne. Plus largement, c’est la culture et le savoir existant qu’il accueille et auxquels il contribue. Cet environnement social est fait d'interactions, de dépendances, des hiérarchies qui préexistent à l'individu qui lui-même y contribue par ses actes. Une série de boucles interactives se constitue entre individus et société qui ont une réalité indéniable.

Cet Homme que nous avons jusque là envisagé comme individu a une vie sociale. Il participe à des collectifs de divers ordres. Le social concerne les relations et interactions entre individus regroupés et l’ensemble des relations structure la société. L’organisation/structuration en groupes ou collectifs qui se créent par un lien spontané entre les individus est constitutif du social. Ce lien est double, constitué par les attachements primaires, affectifs, familiaux et claniques et, d'autre part, par les règles morales et de parenté retrouvées dans toutes les communautés et enfin des interdépendances et intérêts économiques.

Il se constitue par ces deux moyens des groupes organisés et fonctionnels, relativement stables. Ils reposent sur des liens, des rôles, des dépendances, des positions hiérarchiques entre individus et sur des règles communes. L'anthropologie culturelle a mis en évidence chez les humains une capacité à forger des règles qui, mises en application, constituent la base de l’humanisation et de la sociabilité. Ce serait là un invariant anthropologique qui constituerait le socle de toutes les relations humaines dans toutes les sociétés et viendrait s'ajouter aux interdépendances économiques.

Pour Marcel Mauss l’échange sur le mode donner, recevoir, rendre, constitue une part essentielle du lien social. Au-delà de l’échange économique, il est porteur d’une part affective et symbolique. Ces échanges manifestent la coopération, la hiérarchie, le respect mutuel, la sollicitude au sein du groupe humain. Par ce fait, autre chose que de l’utile (les biens et services) circule dans la société.

Ces principes constituent le « fondement constant du droit », une « morale universelle » (Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1966, p. 263). Avec eux, « nous touchons le roc » de l’humain (ibid, p. 264). Ils impliquent des formes de raisonnement élémentaire, conscient ou pas. Ils nécessitent de repérer un ordre social, de s’y inscrire dans la réciprocité. Au plus simple, il faut concevoir une réciprocité entre soi et l'autre, seule façon de donner-recevoir équitablement. Cela sous-entend de connaître et comprendre l’ordre régissant le social par lequel le juste se définit.

Claude Lévi-Strauss a avancé l’idée d’une fonction structurante commune à l’humanité qu’il serait possible de retrouver dans la plupart des productions humaines. Cette capacité, qui organise les faits culturels et les savoirs, est inconsciente et universelle. Le lien social, pour Lévi-Strauss, naît de quatre règles : la prohibition de l’inceste et l’exogamie qui s’ensuit, les lois du mariage et la répartition sexuelle des tâches. Ces règles organisent l’échange et la circulation, d’abord des femmes dont dépend la survie de l’espèce, mais aussi des biens matériels et culturels.

Les hommes sont par leurs capacités cognitives porteurs individuellement d’une capacité d’ordonnancement. La transformation de l’environnement naturel en un environnement culturel est opérée collectivement par cette possibilité associée à la coopération économique pour la fabrication des biens et à la rivalité pour leur appropriation. Nous voyons là un autre niveau, lui-même complexe, interindividuel et collectif, répondant à d'autres objets de connaissance de type socioculturel, économique et politique.

Une toute autre école, parfaitement antagoniste d’ailleurs, peut aussi nous servir à établir un pont entre l'Homme et la société et contribuer à donner une autonomie ontologique à cette dernière.

Hayek et Luhmann empruntent des idées de la théorie des systèmes à partir des années 1960, théorie importante eu égard à la mise en évidence d'une organisation spontanée. Ces auteurs théorisent la production d’un ordre social non intentionnel. Ils s'aident donc des théories de l’auto-organisation qui mettent en évidence l’existence de systèmes dont le fonctionnement ne peut être contrôlé par un agent.

Nous ne les rejoignons pas vraiment, car il y bien un agent, même s'il ne contrôle pas grand chose, qui est le niveau cognitif humain sans lequel les systèmes sociaux se désagrégeraient immédiatement. L'aspect non intentionnel est aussi dépendant d'interactions cognitives. Le terme d’auto-organisation est un terme commode pour rendre compte, dans le champ social, de phénomènes de production non intentionnelle d’ordre social et donc d'un niveau d'organisation identifiable.

L'écosystème

« Nous sommes nous et nos relations dans l'Univers » écrit Alfred North Whitehead (Modes de pensée, p. 133). L'anthropologie philosophique qui se dégage de notre réflexion décrit un Homme constitué d'une pluralité de niveaux d'organisation, qui, de ce fait, se trouve pleinement inclut dans l'Univers qui est lui-même pluriel. Cette pluralité concerne l'espèce toute entière et son organisation en sociétés qui interagit donc à divers niveaux avec l'écosystème terrestre. Autrement dit, l'affirmation selon laquelle l'Homme est inclus dans son environnement ne vient pas d'une pétition de principe, c'est une conséquence de notre anthropologie.

Les modifications de l'écosystème viennent de l'espèce toute entière et elles sont telles qu'on a pu parler d'anthropocène. Cette interaction a pris un aspect massif depuis le développement des sociétés industrielles et leur développement insoucieux de ses conséquences.

Dans notre schéma des interactions Homme/Environnement, si on considère le niveau intellectuel, il permet les interactions collectives propres aux sociétés humaines et au sein de celles-ci les formes symboliques, les savoirs et les idéologies, plus ou moins heureuses ou délétères vis-à-vis des deux environnements de l'individu, le social et le naturel.

Pour paraphraser Emmanuel Kant, selon un vocabulaire actualisé, nous dirons que l'incohérence de ses dispositions « plonge l'Homme dans des tourments qui l'acculent avec ses semblables (par l'oppression de la tyrannie, la barbaries des guerres) à la misère » et « qu'il travaille autant qu'il en a la force à la destruction de sa propre espèce ». Il pourra échapper à ce destin s'il sait et s'il a la volonté collective d'établir une relation finale (téléologique) de pérennité avec son environnement terrestre (Critique de la faculté de juger, p. 241).

L’Homo, qualifié de sapiens, est ainsi bien nommé si par là on entend ses capacités de connaissance et d’action intelligente. Par contre, ses capacités cognitives ne le rendent ni sage, ni prudent, ni avisé comme la traduction de sapiens le suggère. Son fonctionnement cognitif peut se faire selon une pensée imaginative irrationnelle qui lui sert à déguiser son existence et à nier sa position inclusive dans l'Univers.

L'Homme a développé des conceptions métaphysiques qui le situent à part de l'Univers et nient sa dépendance vis-à-vis de ses divers environnements sociaux, culturels et naturels. C’est un point de vue qui est inadapté et a des conséquences nuisibles. L'être humain est inclut dans l'Univers et, sur la Terre où il vit et a évolué, il est inclus dans l’écosystème et dans la dynamique du vivant. Ce qui ne l’empêche pas de s’être créé un néo-environnement social, culturel et technologique.

Conclusion : un Homme pluriel, dans un Univers pluriel

Le corps et l'esprit ne constituent pas un couple de notions utile pour l'anthropologie philosophique et il serait préférable de les remplacer par le concept de niveaux d'organisation. Grace à lui on peut penser les divers aspects biologiques et les capacités intellectuelles humaines en dehors de toute hypothèse métaphysique substantialiste.

Entre les deux niveaux candidats, neurobiologique et cognitif, susceptibles de supporter les capacités intellectuelles humaines, plusieurs arguments plaident en faveur du second. Les caractéristiques connues du neurobiologique ne semblent pas propres à expliquer les faits considérés. De plus, les propositions réductionnistes biologisantes, pour justifier leurs thèses, appauvrissent trop la réalité humaine pour être crédibles. L'argument de simultanéité entre activité neurobiologique et activité cognitive ne vaut pas démonstration de détermination de l'un par l'autre, mais seulement de dépendance.

Les conduites intelligentes et de représentation ont une singularité et une autonomie. On les explique par des schèmes, des structures, des processus dynamiques. Il est cohérent de supposer qu'ils sont supportés par un niveau d'organisation autonome qui échappe au déterminisme biologique. 

L’hypothèse ontologique d’un niveau d’organisation de complexité supérieure à celle du niveau neurobiologique n'est pas certaine, mais elle est plausible. Cette proposition évite les deux positions antagonistes prises eu égard aux capacités intellectuelles humaines : soit leur surélévation transcendante, soit leur réduction matérialiste au fonctionnement du cerveau. 

Avec l'hypothèse du niveau propre à l'intellection, on évite d'avoir à supposer l'existence de l'esprit comme substance autonome ou sa survenance sur la matière. On débouche sur un problème qui peut trouver une solution, celui de l'émergence du niveau d'organisation produisant la cognition et la représentation à partir du niveau neurobiologique. Cette hypothèse peut être confirmée ou infirmée par des recherches scientifiques alliant les sciences humaines et la neurobiologie.

Accepter une pluralité de niveaux d'organisation, c'est changer de paradigme. C'est passer d'une ontologie matérialiste ou dualiste à une ontologie pluraliste. La question n'est plus celle des ses rapports entre le corps et l'esprit, mais celle de l'émergence (ou pas si on la conteste), d'un mode d'organisation spécifique qui explique les capacités de connaître, penser, vouloir, se représenter, agir, parler, de l'Homme.

« Un Homme sans corps, ni esprit » est une formule pour signifier que cet étrange attelage corps-esprit est inutile pour penser l'Homme et qu'il serait préférable de le remplacer par une vision pluraliste associant les niveaux : physique, chimique, biochimique, biologique, cognitif, sur le plan individuel, et le niveau social sur le plan collectif. Nous aurions ainsi un Homme pluridimensionnel dans un Univers pluriel.

 

Bibliographie :

Andler D., La silhouette de l'humain, Paris, Gallimard, 2016.
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L'auteur :

Patrick Juignet