L'idée d’esprit

 

JUIGNET Patrick

 

L'âme et l'esprit sont restés un temps indistincts au début de l'époque moderne. Avec la laïcisation, l’âme a été progressivement laissée à la religion, remplacée, dans la philosophie contemporaine, par l’esprit. Quelle idée se fait-on de l'esprit et en existe-t-il une définition claire et largement admise ?

 

Pour citer cet article :

JUIGNET Patrick. L'idée d'esprit. Philosophie, science et société [en ligne]. 2016. https://philosciences.com/Pss/philosophie-generale/ontologie-reel-realite/223-idee-esprit

 

Plan de l'article :


  1. Le début cartésien
  2. Perspectives empiriques et fonctionnelles
  3. La collectivisation de l'esprit
  4. La philosophie de l'esprit contemporaine
  5. L'externalisation de l'esprit
  6. Une notion confuse

 

Texte intégral :

1. Le début cartésien

La conception dualiste de l’homme, telle qu’elle s’est développée à l’époque moderne, remonte aux Méditations métaphysiques (1641) : « Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. […] il est de soi si évident que c'est moi qui doute, qui entend, et qui désire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer »1. L’esprit rassemble la perception, la volonté, l’imagination, la pensée dans une unité supposée correspondante à l’identité personnelle, appelée moi. Nous avons là le prototype de l’esprit qui est encore accrédité de nos jours.

La suite de la réflexion cartésienne rapporte la pensée à une substance. Pour ce qui est de la substance, c’est « une chose qui existe en telle façon, qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister »2. D’après cette définition, la substance est l’être et, ce que nous pouvons en concevoir, sont ses attributs. A partir de là, il y a pour Descartes trois substances possibles, Dieu et deux substances mondaines, l’une cogitante qui concerne l’esprit et l’autre étendue qui concerne les corps en général, dont celui de l’homme. Il y a une relation privilégiée entre l’esprit et Dieu « L'esprit humain possède je ne sais quoi de divin, où les premières semences de pensées utiles ont été jetées »3 .

Descartes fonde son raisonnement sur la pensée et plus précisément sur sa propre pensée. Pour Descartes, il est impossible de douter que l’on pense, alors que l’on peut douter du monde concret. La pensée est mise en avant comme preuve de l'existence de soi-même et de l’esprit. Par là, se dessine un mouvement d’appropriation de l’esprit. Mais, simultanément, l’esprit est une substance qui, en tant que telle, existe indépendamment et ailleurs qu’en l’homme. Donc, le dualisme redouble par deux assertions contradictoires, celle d’intériorité et d’extériorité et celle d’unité subjective et de généralité absolue.

Les termes d’une controverse qui se continuera pendant toute la période moderne sont posés. La pensée, empiriquement identifiée, est considérée comme certaine, attribuée à un esprit unifié et individuée (je-moi). Mais, cette constatation empirique vient du sens interne et rapporté à un sujet unifié. L’esprit est donc sans objectivité, ni extériorité. Mais, inversement, le raisonnement substantialiste conduit à supposer une substance spirituelle qui, elle, a une extériorité radicale comme substance constituante du monde.

2. Perspectives empiriques et fonctionnelles

La nouvelle perspective individuelle et subjective de l’esprit s'affirme avec John Locke qui y consacre un long travail, son Essai sur l’entendement humain (1689). Dans cette enquête complète sur les capacités humaines, Locke insiste, dès le début de l’ouvrage, sur leur acquisition. Il écrit : «  dans la mesure où un être intelligent peut reproduire l'idée de n'importe quelle action passée avec la même conscience qu'il en avait à l'époque et y ajouter la même conscience qu'il a de n'importe quelle action présente, dans cette mesure, il est le même soi personnel. Car c'est par la conscience qu'il a de ses pensées et de ses actions présentes qu'il est maintenant soi pour soi-même ; et ainsi, il demeurera le même soi, dans la limite des actes passés et à venir que peut couvrir la même conscience. »4. Ce texte dénote une évolution par rapport à Descartes ; il montre l’importance que prend l’identité individuelle en référence à la pensée. Nous reviendrons sur cet auteur qui a aussi amorcé l’abord empirique de la pensée humaine.

Avec Kant, une évolution décisive se produit. Cet auteur qualifie lui-même sa doctrine d'idéalisme transcendantal. Il se fonde sur la distinction de tous les objets en phénomènes et choses en soi, et fait du temps et de l'espace des formes a priori de notre intuition5 . Selon Kant, une connaissance est transcendantale lorsqu'elle utilise des catégories qui ne sont pas dérivées de l'expérience, autrement dit, qui lui sont propres. La philosophie kantienne est un effort pour découvrir les ressorts de la pensée et montrer que la faculté de connaître se forge de manière autonome. Kant montre la fausseté du jugement selon lequel la pensée serait substance. Il renouvelle le problème de la pensée, et c'est la possibilité d'une pensée autonome qui apparaît. Mais, la coupure du monde persiste. On évite la dualité des substances, mais on se retrouve une autre dichotomie sous la forme de l'opposition entre empirique et transcendantal.

Cette coupure marquera la philosophie ultérieure. Elle se formule par rapport au sujet de la pensée. Le Je qui pense est aussi l'unité synthétique originaire de l'aperception, condition transcendantale ultime de la pensée et de l'expérience. Cette unité originaire ne peut être saisie empiriquement. C'est le point de source premier, le Je qui est antérieur à tout. « Le principe de l'unité originaire de l'aperception est le principe suprême de tout l'usage de l'entendement »6. L'affirmation « Je suis » est bien une représentation pour Kant, mais elle contient en elle-même la conscience intellectuelle d'être, qui est première et la dépasse. C'est aussi la question du sujet qui coupe la pensée du monde et la rejette dans un au-delà de la réalité, la dimension transcendantale. Nous reviendrons ultérieurement sur Kant qui, avec son dernier ouvrage anthropologique, s’essaye à un abord différent.

Dans l’œuvre même de Kant, le mouvement d’autonomisation de l’esprit est perceptible. Dans les années 1796-1797, Kant travaille à un ouvrage ultime – qui ne sera pas achevé de son vivant –, l’Opus postumum, qui concerne le « tout de la philosophie ». Kant revient sur l'exposé de la Critique de la raison pure. Le premier était ordonné selon l’ordre âme, monde, Dieu, dans l’Opus postumum, l’ordre est inversé, et, ce qui nous intéresse particulièrement, c'est que l’âme disparaît pour céder la place à l'esprit. Par ailleurs, on constate un flou et une complexité dans la conception kantienne de l’esprit (Voir l’article de Laurent Gallois 7).

Dès le XVIIe siècle, apparaît la perspective d’une activé de pensée individuelle, qui va être interrogée tout au long de la modernité. Elle permet d’éviter la substance, et promeut une certaine dualité, qu’on pourrait dire « fonctionnelle » au sens où il y bien en l’homme une dynamique effective produisant des raisonnements, des idées, des conduites intelligentes. La pensée moderne individualise l’esprit au sens d’un entendement qui serait lié à l’individualité, ce qui est nommé diversement selon les auteurs.

Le sujet est considéré comme la source unifiée de la pensée. L’homme devient essentiellement un sujet qui s’intéresse « objectivement » à des objets extérieurs à lui. Du coup, il ne pourrait s'étudier lui-même objectivement. Le référent empiriquement saisissable de l’esprit commence à être saisi et individualisé en se détachant des interprétations métaphysiques. Et, en même temps, la pensée étant prise dans l'opposition transcendantal/empirique et sujet/objet, l'esprit est, par principe, hors de portée d'un abord empirique. On est à un moment de bifurcation dans la définition de l'esprit.

3. La collectivisation de l’esprit

Le puissant courant de l’idéalisme allemand amène une rupture avec cet abord, la personnalisation (anthropologisation) de l’esprit. On évoquera Hölderlin, Fichte, Schelling et son point culminant avec Hegel. La rupture avec Schelling conduit Hegel vers sa propre conception.

Le mouvement d’individualisation-appropriation de l’esprit s’interrompt avec Hegel. Cet auteur défend une conception idéaliste dans laquelle l’esprit correspond aux idées éternelles qui préexistent à leur manifestation-réalisation. L’esprit est présent en tout, aussi bien dans les formes naturelles que dans l’histoire humaine. Il se manifeste dans l’esprit fini ou subjectif des individus8. L’esprit individuel devient « l’idée qui s’entend elle-même, l’esprit vivant qui se différencie lui-même en vertu d’une nécessité intérieure, et qui revient de cette différenciation à l’unité »9.

L’esprit est-il substantiel pour Hegel ? Difficile à dire. Dans la Phénoménologie de l’esprit, on trouve des ambiguïtés dans l’usage du terme de substance : s'opposent la substance statique et la substance vivante, celle qui s’auto-réalise dans un processus où elle prend vie qui est « l’être qui est, en vérité, sujet [...]» 10.

Hegel prend soin de démarquer sa philosophie de l’esprit de tout aspect psychologique. La connaissance philosophique de l’esprit par lui-même ne concerne en rien les individus, ni du côté du caractère, ni du côté de ses facultés intellectuelles. Cette attitude psychologique « dégénère en une recherche où l’individu se complaît dans la contemplation de lui-même et de ses idiosyncrasies. Ceci s’applique également à ce qu’on appelle la connaissance de l’homme, laquelle s’attache aux traits particuliers des divers individus »11.

Hegel est moniste, mais il échappe difficilement à la dualisation de l’homme, car « la nature en général de l’homme consiste surtout dans l’esprit, ce qui distingue l’homme de l’animal, ou, si l’on veut, la nature humaine de la nature animale qui est bien dans l’homme, mais qui n’y est que comme moment subordonné »12. Simultanément, Hegel affirme que l’esprit n’est pas l’âme qui serait unie au corps, l’esprit est unifié au corps. Il y a un flou dans la position hegelienne. L’abord empirique se clôt, remplacé par une spéculation métaphysique justifiée par l’abord phénoménologique. L’esprit repart vers la généralité de l’idéalité immatérielle prenant une forme subjective ou collective .

Pour Hegel, l’Esprit aurait pour essence de se manifester dans la réalité et en particulier dans la culture et l'histoire humaine. Avec Hegel, l’Esprit devient une entité anonyme se réalisant dans le monde et surtout à travers l’histoire humaine qui tend vers un but, l’ Idée ou encore Esprit absolu. La finalité de l’histoire est l'Esprit absolu, c'est-à-dire la conscience de soi par laquelle l'esprit est libre. Les individus sont les moyens dont se sert cet esprit abstrait pour se réaliser.

Auguste Comte est très loin de Hegel sur l'essentiel, mais pas sur la collectivisation de l'esprit. Il voit l’esprit humain principalement comme un processus collectif finalisé. L’expression « esprit humain » est employée par Comte lorsqu’il expose la loi des trois états régissant « la marche progressive de l’esprit humain », ainsi que lorsqu’il s’agit de déterminer « les lois logiques de l’esprit humain »13. L’esprit prend une signification collective ou générique. L’acception rigoureusement individuelle est rare chez Comte, quoique l’individu ne soit pas ignoré, il est plutôt dessaisi d’un rôle actif. Les connaissances, en général, sont le résultat de l’ensemble des pensées humaines dans l’histoire. Les lois de l’esprit humain sont celles de l’espèce humaine et sont déterminées par le mouvement vital ou celui de la société.

Pour Laurent Clauzade, une fois reconnu « le finalisme commun à Comte et à Hegel, auquel on peut, in fine, ramener la conception de l’esprit comme processus téléonomique se déployant dans l’histoire, force est de reconnaître que les deux auteurs divergent profondément sur la mise en œuvre d’un tel principe ». Comte naturalise l’esprit qui dépend de « la nature humaine », susceptible d’être définie en termes organiques14. Hegel l’idéalise dans un Absolu. Mais, tous deux lui donnent un caractère extérieur et l’esprit se réalise collectivement, si bien que chaque individu en est seulement le porteur transitoire.

4. La philosophie de l'esprit contemporaine

La philosophie de l’esprit a pris un nouvel essor dans la lignée de la philosophie analytique. À partir des années 1970, une partie de la philosophie de l’esprit a pris un tournant cognitif et s'est revendiquée comme une branche du cognitivisme. Divers auteurs de cette mouvance admettent l’existence d’états mentaux à côté des états physiques. « L’expérience que nous avons de nous-mêmes nous pousse à faire une distinction entre nos états mentaux et nos états physiques » écrit Michael Esfeld15. Cette catégorisation pose que le monde peut être conçu selon deux types, le physique et le mental, et qu’il existe un rapport causal de l’esprit sur le physique. Le raisonnement à l’origine du revirement contre le comportementalisme originaire (celui du behaviorisme logique) a été préparé par les travaux de Wittgenstein et repris par divers auteurs (dont Roderik Chisholm)16.

Il s’agit de la mise en évidence de l’activité individuelle. Selon ces auteurs, il est nécessaire de concevoir le comportement comme une action et donc de concevoir des comportements intentionnels17. Accepter que le comportement soit sensé ou intentionnel, c’est renoncer à la définition du comportement comme pur observable et postuler la présence d’état mentaux tels que désirs, croyances, intentions, et autres attitudes propositionnelles.

« La philosophie de l’esprit est une branche particulièrement vivante de la philosophie analytique, qui étudie la nature de l’esprit, et donc les états, événements et processus mentaux, ainsi que les facultés, fonctions et opérations psychiques »18. Avec cette approche, la notion d’esprit s’étend aux sensibles (sentiments, douleur). Les états mentaux sont individuels et subjectifs (ils font l’objet d’un accès privé privilégié), ils sont conscients, ont des qualités sensibles (vécu phénoménal), sont intentionnels (dirigés vers un but ou vers quelqu’un), sont rationnels, permettent une liberté de choix. Les états mentaux comportent les émotions, les représentations imaginaires, les croyances, les sensations, les perceptions, les désirs et volitions.

Avec Putman, Lewis et Fodor, la thèse fonctionnaliste est reprise et mise en avant. On peut la résumer en disant que le référent de l’esprit (ce à quoi il correspond) serait des fonctions de haut niveau de l’activité cérébrale. Dans une formulation plus technique : « les concepts mentalistes et psychologiques dénotent des fonctions »19. Sur le plan conceptuel, c’est une reprise du fonctionnalisme du siècle précédent. Ce réductionnisme est modéré ou faible, car « chaque occurrence d’événement mental ou psychologique est identique à une occurrence d’événement cérébral »20.

Dans le courant mentaliste de la philosophie de l'esprit contemporaine, l'esprit est mis en opposition avec le physique ; on oppose les états mentaux aux états physiques. Les états mentaux étant d'une grande diversité, il faudrait un critère commun pour les regrouper21, mais c'est pour l'instant sans succès. Ce courant de la philosophie de l’esprit admet le principe d’une causalité mentale : causalité des événements mentaux entre eux et des événements mentaux sur les événements physiques.

La philosophie de l’esprit distingue les attitudes « propositionnelles » (comme les croyances ou les désirs), ainsi que les perceptions ou les sensations (aussi appelés «qualia»), ou encore les émotions et les intentions, autant d’entités qui peinent à trouver leur place au sein de la sphère scientifique. Comme le note Fabrice Clément, pour la philosophie de l'esprit, « la question fondamentale est alors ontologique : de quel type de choses s’agit-il ? »22. Or, la question ontologique est elle-même à interroger dans ce cas, car il semble qu'elle repose sur l'indistinction entre l'être et la réalité empirique. Il faudrait donc éclaircir ce problème.

La seconde question de la philosophie de l’esprit tourne autour du dualisme originaire : « comment un organe physique peut-il produire quelque chose d’immatériel ? Comment le cerveau peut-il causer le mental et quel type de causalité ce dernier peut-il à son tour exercer ? »23. L’esprit de la philosophie de l’esprit ne correspond pas à quelque chose de clairement défini qui puisse en faire un objet de recherche empirique pertinent. Reprendre la vieille notion d’esprit pour lui donner une nouvelle jeunesse dans une perspective mi-logiciste, mi-naturaliste, est une démarche litigieuse.

5. L’externalisation de l’esprit

Gilbert Ryle nomme, en 1949, « doctrine reçue »24, la conception voulant que tout être humain ait un corps et un esprit. Dans ce « mythe des deux mondes », cette « légende », la science newtonienne, expliquerait la totalité du monde physique et il y aurait une autre science, contrepartie de la première, dont le propos serait d’expliquer les événements du monde non physique25. C’est la prétention de la psychologie, dit Ryle.

Selon Gilbert Ryle, la supposition que les esprits sont des entités vient d’une erreur de catégorie. Il y a une confusion dans l’attribution des propriétés et dans la classification des choses. Les divers exemples qu’il donne à ce sujet aboutissent à montrer que les termes ayant trait à des aspects symboliques et institutionnels sont traités comme s'il désignaient des objets concrets et visibles, ce qui conduit à les supposer immatériels. C’est ce type d’erreur qui serait à la source du dualisme cartésien. Si les esprits sont des entités distinctes mais similaires aux corps, lorsque nous cherchons à les placer dans le monde matériel, nous n’y parvenons pas et l’on en conclut que ces entités sont immatérielles. Nous voyons alors l’esprit comme un « fantôme dans la machine ».

Gilbert Ryle a raison de signaler l'inadéquation de la "doctrine reçue". Cette manière de penser amène des difficultés insurmontables. Sa proposition de considérer le dualisme comme une erreur de catégorie n'est pas pour autant satisfaisante. L'esprit serait un terme appartenant à une catégorie non concrète et assez générale, qui permettrait de décrire de manière abstraite les comportements intelligents observés. Et seulement cela. Il s'ensuit que le problème de la détermination de ces comportements disparaît. 

« Lorsqu’on dit d’un individu qu’il fait usage de ses aptitudes intellectuelles, on ne renvoie pas à des épisodes occultes dont ses actions publiques seraient les effets, mais à ces actions et à ces discours mêmes »27. Nous sommes dans une attitude qui se contente de classer les conduites humaines sous la bonne catégorie, mais le problème de savoir ce qui génère une telle conduite est éludé. On peut objecter que le fantôme se déplace, car si les individus humains ne sont pas pourvus d’une capacité qui explique leurs conduites, ce sont elles qui deviennent mystérieuses.

L’externalisation de l’esprit se retrouve sous une autre forme dans la période contemporaine. Pour certains, il y a une extériorité de l'esprit, car il surgirait dans l'interaction humaine. Pierre-Henri Castel parle de « l’irréductible extériorité de l’esprit, des règles linguistiques qu’il suit et des contraintes logiques de l’agir et de l’agir collectif auquel il est soumis »28. C’est une thèse défendue par Vincent Descombes. L’esprit serait le comportement humain en tant qu’il est régi par un ordre intentionnel.

L’esprit se définissant par le comportement intentionnel, il est présent dans les pratiques sous la forme d’un ordre du sens, affirme Descombes. « Quand nous regardons le comportement d’une autre personne, nous ne voyons pas des manifestations “extérieures” d’événements mentaux intérieurs : nous voyons la chose elle-même, donc l’esprit lui-même ». « L’esprit est présent […] dans le monde, dans les pratiques symboliques et les institutions »29.

Il ne se trouve pas « d’abord dans le for intérieur de la personne, sous une forme privée et malaisément communicable, [mais] bien d’abord sur la place publique, et donc sous une forme historique et sociale »30. Le comportement, régi par un ordre intentionnel, existe bel et bien, nous sommes parfaitement d’accord avec Vincent Descombes à ce sujet. Mais, pourquoi le rapporter à un esprit extériorisé ? L’esprit-substance étant inacceptable, la solution est-elle de l’extérioriser ? On est typiquement dans le mouvement oscillant intériorisation/extériorisation de l’esprit dans l’épistémè moderne.

Dans la réalité, on constate des conduites intelligentes intentionnelles finalisées, comportant une dimension symbolique avec des effets de représentation. Le nier en y voyant des « comportements » et renoncer à leur trouver une détermination n'est pas la bonne solution pour résoudre l'inadéquation de la conception corps/esprit.

6. Une notion confuse

L’âme a été laissée à la religion et les fantômes au spiritisme. Ils ont été remplacés par une notion désacralisée, l’esprit qui tire son sens de l’opposition avec le corps31. Mais l’esprit est une notion emprunte de contradictions. Tout au long de la modernité, l'idée d'esprit a varié et on constate une oscillation entre l’appropriation humaine de l’esprit et inversement son externalisation et sa projection dans le monde comme substance. Lorsqu’il est considéré comme humain, son origine reste discutée. Il est soit une fonction du cerveau, soit une entité transcendantale. Il est aussi extériorisé, mais selon des formes très diverses et opposées, que se soit par sa substantification, son idéalisation, son assimilation au mouvement collectif du savoir ou sa behaviorisation.

L’idée que l’esprit ait une autonomie de fonctionnement et qu’il soit le fruit d’une activité des individus humains a pris progressivement une crédibilité et a permis aux études empiriques de se développer. Mais, ces études empiriques sont gênées par deux problèmes : l’arrière-plan idéaliste qui rend l'esprit suspect et, d'autre part, la convocation sous la même notion d’aspects disparates qui ne peuvent ressortir de la même catégorie. La modernité a produit, avec l’esprit, une notion confuse et source d’impasses pour la connaissance. La bonne question n'est donc probablement pas de se demander si l'homme a un esprit, mais plutôt de s'interroger sur ce qui lui permet de penser.

 

Bibliographie :

1 Descartes R., Méditations métaphysiques (Traduction française), Paris, Pierre Le Petit, 1647, p.31.

2 Descartes R., Principes de philosophie, 1. 51.

3 Descartes R., Règles pour la direction de l'esprit (Règle 4).

4 Locke J., Essai sur l'entendement humain, …..

5 Kant E., Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1967.

6 Ibid, p. 114.

7 Pour plus de précisions voir l’article de Laurent GALLOIS. L'esprit de la philosophie transcendantale chez Kant. Vers une philosophie de l'esprit ?. Archives de Philosophie 2/2010 (Tome 73), p. 229-248. www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2010-2-page-229.htm.

8 Hegel, Philosophie de l’esprit, trad A. Vera, Germer Baillère, Paris, 1867, p.2

9Ibid, p. 11.

10 Hegel, La Phénoménologie de l'Esprit, p. 69

11 Hegel, Philosophie de l’esprit, trad A. Vera, Germer Baillère, Paris, 1867, p.4.

12Ibid, p. 1

13 Comte A., Cours de philosophie positive, op. cit., t. 1, 1ère Leçon, p. 21-22.

14 CLAUZADE Laurent. Auguste Comte et la naturalisation de l’esprit. Methodos - savoirs et textes [en ligne]. 2002. https://methodos.revues.org/61

15 Esfeld M., La philosophie de l’esprit, Paris, Armand-Colin, 2005, p.11.

16 Neuberg M.(dir), Théorie de l’action, Textes majeurs de la philosophie analytique de l’action, Liège, Mardaga, 1991.

17 Ce que nous nommons des « conduites », précisément pour les différencier des « comportements ».

18 Dokic J., Lectures de philosophie analytique, Éditions Ellipses, Paris, 2011, p. 331

19 Fisette D., Poirier P., Philosophie de l’esprit. Problèmes et perspectives, Paris, Vrin, 2003, p. 16.

20 Ibid.

21 Proust J., Comment l’esprit vient aux bêtes : Essai sur la représentation, Paris, Gallimard, 1997, p. 341-343.

22 Clément F., « Les rapports de l’âme et du corps dans la philosophie de l’esprit contemporaine »,

In Revue de théologie et de philosophie, v.131, no.1, pp.1-24.

23 Ibid.

24 Ryle G., La notion d’esprit, Paris, Payot, 2005, p. 75.

25 Ibid, p. 460.

26 Ryle G., La notion d’esprit, Paris, Payot, 2005, p. 87.

27 Ibid, p. 93.

28 Castel P.-H., L’esprit malade, Paris, Les éditions d’Ithaque, 2009, p. 21.

29 Descombes V, La denrée mentale, Paris, Minuit, 1995, p. 94.

30 Ibid, p. 10.

31 During E., L’âme, Paris, Flammarion, 1997, p. 213.

 


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