Une anthropologie de l'autonomie
 

 

JUIGNET Patrick

 

Si l'on admet une indépendance de la pensée, tout en considérant qu'elle est produite par l'homme, ce dernier possède en lui le ressort de son autonomie. À partir de ces considérations, une anthropologie philosophique se dessine. Nous la nommons "anthropologie de l'autonomie", car elle montre que l'homme se suffit à lui-même pour exister dans sa singularité. Il n'est pas nécessaire d'évoquer un ailleurs transcendant, ou une intervention divine, pour expliquer ses capacités à penser et à se donner une loi.

 

Pour citer cet article :

JUIGNET Patrick. Une anthropologie de l'autonomie. Philosophie, science et société [en ligne]. 2016. https://philosciences.com/Pss/philosophie-et-humanite/homme-humain-et-humanite/50-anthropologie-autonomie 

 

Plan de l'article :


  1. Le concept de mode d'existence
  2. L’application à l'homme : une anthropologie philosophique
  3. Le débat sur l’autonomie de la pensée
  4. La conséquence anthropologique

 

Texte intégral :

1. Le concept de mode d'existence

Brièvement, avant d'entrer dans le vif du sujet, voyons les concepts d’arrière-plan sur lesquels notre raisonnement est bâti. La rapidité d’exposition rendra malheureusement la chose obscure à ceux qui ne sont pas familiarisés avec cette conceptualisation. Nous les renvoyons aux autres articles de Philosophie, science et société. Notre réflexion est fondée sur l'idée d'un réel pluriel, ce qui peut être expliqué par les concepts d'organisation, d’émergence, de complexité.  Dit plus précisément, cela signifie que ce qui fonde l’existence (l’être) n'est pas la substance matérielle, ni la juxtaposition à cette dernière d'une substance spirituelle. Nous nous appuyons sur une ontologique pluraliste, explicitée par l'idée de modes d'existence multiples. Voyons ce que cela veut dire.

Il est vraisemblable de distinguer dans le monde divers modes d’existence de complexité croissante. Ce sont des parties du monde pourvues du même niveau d’organisation. La relation entre niveaux peut être comprise grâce au concept d'émergence. Cela signifie que le mode d'organisation de degré de complexité supérieure naît de celui qui le précède immédiatement. Il y a, d'une part, une hiérarchie (les modes les plus simples étant nécessaires aux plus complexes) et, d'autre part, un ajout à chaque niveau (les modes supérieurs ayant des propriétés nouvelles et différentes). Pour plus d’explications, voir l'article : Le concept d'émergence.

Cette conception générale du monde est applicable à l’homme, car l’homme est inclus dans le monde et ne constitue pas une entité à part. C'est sur ce principe que se développera notre proposition d'une anthropologie philosophique.

2. L’application à l'homme : une anthropologie philosophique

Si nous considérons l'homme selon des niveaux d'organisation de complexité croissante, on trouve successivement le niveau physique, le niveau chimique, qui ne nous intéressent pas ici, le niveau biologique, puis le cognitivo-représentationnel, et enfin un niveau social auquel les individus participent. Pour chacun, nous avons affaire à une infinité de systèmes qui demanderaient une encyclopédie pour être décrits. Nous allons donc simplifier en ne prenant en compte que ce qui est indispensable.

Les niveaux qui nous intéressent le plus, concernant l'individu, sont les modes d'organisation neurobiologique et cognitivo-représentationnel. Chaque mode est dépendant et en interrelation avec l'autre. Cependant, chacun est différent et possède une certaine autonomie. Nous allons voir qu'il est possible de présenter un modèle de l'homme qui permet de comprendre ce qui, en lui, génère la pensée sans hypothèse spiritualiste, ni réduction matérialiste .

Le système nerveux central comporte au moins deux modes d'organisation : le mode neurobiologique (neurophysiologique, neuro-informationnel) et le mode cognitivo-représentationnel (processus cognitifs qui émergent du mode neurobiologique). Décrivons brièvement les deux ou trois modes d'organisation plausibles. Le neurobiologie décrit la morphologie et l’activité des neurones et des cellules gliales, leurs modifications métaboliques, et dans sa partie fonctionnelle le traitement des signaux qui circulent dans les réseaux neuronaux. Enfin il faut considérer le niveau que nous nommons, faute d'un meilleur terme, "cognitivo-représentationnel", qui concerne les systèmes de représentation, les structures symboliques, les schèmes cognitifs et conatifs, qui émergent du mode neurobiologique. C'est le niveau qui génère les différentes formes de pensée.

À partir de ces idées, nous pouvons construire une philosophie de l'homme (une anthropologie philosophique). En tant qu'être biologique, l'homme est constitué d'un ensemble biosomatique au sein duquel le système nerveux central constitue un appareil distinct. Ce dernier présente une complexification qui va du neurobiologique vers le neurosignalétique et enfin vers le cognitivo-représentationnel.

Cette conception  ne suppose aucune coupure entre le neurobiologique et le cognitivo-représentationnel. Cela nous amène à considérer un homme "continu" sans la traditionnelle coupure corps/esprit ou soma/psyché. Les niveaux considérés sont en continuité et en interaction les uns avec les autres. Il faut noter qu’en pratique, du point de vue de leurs manifestations factuelles, il est parfois possible, mais parfois impossible, de les départager. Cet homme continu pense, ce qui nous amène au débat sur l'autonomie de la pensée.

3. Le débat sur l’autonomie de la pensée

La pensée est un mixte associant des aspects cognitifs-conceptuels à des aspects langagiers, les uns et les autres étant divers. Les pensées sont, soit mentalisées (rendues perceptibles à l’individu), soit communiquées (rendues perceptibles aux autres). Ces pensées peuvent être rationnelles ou irrationnelles, claires ou confuses, s’enchaîner selon des processus divers et utiliser des langages divers (verbal, imagé, schématique, musical).

La pensée n'est pas fixe, elle se forme par un processus dynamique de composition, par association de processus de type cognitif/intellectuel et de processus de type langagier, les deux s'épaulant. Il existe différents types de pensée selon les processus cognitifs engagés et les langages utilisés. La pensée peut être logique et très formalisée comme en mathématique ou irrationnelle et imagée comme dans les rêves.

On conviendra assez facilement que manier des formes syntaxiques vides de contenu ce n'est pas penser. Cogiter sans le formuler dans un langage ce n'est pas non plus penser. La pensée est manifeste communicable, ce qui implique une synthèse dynamique entre des processus cognitifs existent et des formes signifiantes et syntaxiques. Certains processus cognifits ne donnent pas lieu à une pensée, ils peuvent rester implicites (on infère leur existence muette, lorsqu'il est nécessaire d'expliquer ce qui produit certaines les conduites intentionnelles et intelligentes  non explicitées).

Entre la pensée et les processus cognitifs, il y a une différence. Nous dirons que la pensée, au sens habituel du terme est une forme intellectuelle consciente et transmissible résultant du lien entre divers processus cognitifs et des formes langagières. Celles si sont diverses et ne se limitent pas au langage verbal. 

Son autonomie

Voyons maintenant les arguments en faveur de l’autonomie de la pensée considérée comme le fruit de la mise en jeu des nombreux processus du niveau cognitivo-représentationnel. La question se pose de la manière suivante : la capacité de représentation, l’utilisation de langages, la production de connaissances abstraites, sont-elles autonomes ou bien sont-elles déterminées par autre chose qu’elles-mêmes, comme par l’environnement combiné aux caractéristiques neurobiologiques de l’homme ?

C’est évidemment un point crucial pour la validité de la thèse de l’émergence du niveau cognitivo-représentationnel chez l’homme. Si elles ne le sont pas, l’hypothèse est douteuse. L’hypothèse réductrice naturaliste serait alors plus plausible. Le courant réductionniste naturaliste nie l’existence du niveau cognitivo-représentationnel et, par conséquent, l’autonomie de la cognition en général et de la pensée en particulier. Réciproquement, l’autonomie de la pensée est un argument en faveur de l’existence du mode cognitivo-représentationnel. Nous allons tenter de montrer qu’il y a bien une autonomie du raisonnement et de la pensée.

L’origine de la conception d’une pensée autonome vient de Kant. Dans la Critique de la raison pratique, Kant attribue une autonomie à la raison, et relie l’autonomie de la raison à la moralité. La « loi morale n’exprime donc pas autre chose que l’autonomie de la raison pure pratique ». Dans certains textes, comme dans son essai tardif sur Le Conflit des facultés, il va plus loin en posant que tout raisonnement est autonome et en notant que « le pouvoir de juger de façon autonome, c’est-à-dire librement (conformément aux principes de la pensée en général), se nomme la raison ». (Kant E., Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1960 et "Le Conflit des facultés", in Œuvres complètes, Nrf, Pléiade, 1980, t. III, p. 826.) Nous ne voulons pas entrer dans une discussion à ce sujet, mais seulement rappeler la démarche originelle.

L’autonomie de la raison signifie que les raisonnements rationnels sont déterminés par eux-mêmes, c’est-à-dire par les concepts qui les composent et par les règles de composition.  A contrario, ils ne sont pas déterminés par le temps qu’il fait, ou par l’humeur du raisonneur, ni par l’état de ses neurones (même s’ils sont indispensables pour l’existence du raisonnement et peuvent éventuellement l’influencer).

L’autonomie de la pensée paraît évidente au philosophe habitué à manier des concepts. Selon le système conceptuel utilisé, il s’aperçoit que la pensée produite est différente.  L’autonomie de la pensée signifie que la raison se soumet à des règles qui lui sont propres. De la sorte, un domaine autonome possédant un degré de fermeture se constitue. C'est encore plus évident pour le mathématicien qui ressent les contraintes imposées par tout système formel, contraintes auxquelles il doit se soumettre pour aboutir.

Pour que les théories que nous produisons aient une validité universelle et une vérité intrinsèque (logique, établie par le raisonnement), il faut qu'elles ne dépendent que d'elles-mêmes. Leur variation au gré des circonstances physiques ou neurobiologiques ne permet pas la vérité. Si un changement dans la biochimie du cerveau occasionnait un changement dans les raisonnements mathématiques, ces derniers ne seraient plus universellement démontrables pour tous, mais deviendraient des opinions subjectives sans validité et variables selon les moments.

On rejoint ainsi la notion d’universalité (nous préférons dire de validité commune) : un raisonnement est juste pour tous les hommes et sous toutes les latitudes ; il ne dépend donc pas des conditions de sa mise en oeuvre. C’est particulièrement net pour les raisonnements formalisés, ceux des mathématiques et de la logique. De plus, il apparaît d'évidence qu’un raisonnement est logique au vu des lois de la logique et non d’autres lois comme celles de la biochimie. La validité logique n’est pas une validité empirique. Nous avons donc trois arguments forts en faveur de l’autonomie de la raison : celui de l’indépendance de l’agent (la personne), celui de l’autodétermination (les lois propres) et l’indépendance des conditions empiriques (vérité logique).

On trouve d'autres types de manifestation d'autonomie dans les conduites humaines. La plus évidente est l'ordonnancement humain (les lois, les rites, les formes symboliques, les diverses normes de conduite). On peut le nommer ordre symbolique ou loi commune (voir l'article Ordre symbolique et loi commune). Universellement répandu dans l’espèce humaine, cet ordonnancement social est en rupture avec les comportements imposés par les instincts et les pulsions. Les bizarreries imaginaires manifestent aussi une autonomie. Le fantastique, le merveilleux, l’horrible issus de l’imaginaire ne répondent à aucune nécessité naturelle. La pensée du rêve, qui procède par déplacement et condensation, est parfaitement irrationnelle, mais elle a des régularités qui lui sont propres. La plupart des formes de pensée manifestent une indépendance dans leur forme par rapport à tout ce qui leur est extérieur.

Si la pensée a bien une autonomie et quelle est générée par le niveau cognitif et représentationnel, la spécificité de l'homme apparaît alors comme liée à cette forem d'existence et à la capcité particulière qu'elle lui donne. Une anthropologie admettant une autonomie de l'homme se dessine. L'homme ne doit, ni à la matière, ni à la transcendance, ce qu'il est ;  il le doit à l'émergence chez chaque individu d'un niveau cognitif et représentationnel qui lui appartient et le constitue et lui donne une capacité de penser.

On pourrait dire qu'en l'homme existe ce qui lui donne ses capacités de penser et de réfléchir, ou encore qu'il y a une clôture possible dans la conception anthropologique rationnelle : il n'y a pas besoin de faire appel à des hypothèses métaphysiques pour expliquer ce que l'homme est un être intelligent et pensant.

4. La conséquence anthropologique

Vient ensuite le problème de "l'humanité" de l'homme, ce qui le rend digne, responsable et respectueux d'autrui. Plutôt que de rapporter directement à la morale l'humanisation de l'homme, comme le fait Kant, nous préférons supposer un intermédiaire en nous appuyant sur les acquis de l’anthropologie culturelle. On peut supposer que spontanément se forgent des règles et principes élémentaires qui, mis en application, constituent la base de l’humanité et de la sociabilité. Quelque chose comme un invariant anthropologique qui constituerait le socle de toutes les relations humaines dans toutes les sociétés. C’est ce qu’après Marcel Mauss on peut résumer comme la capacité à « donner, recevoir, rendre » et avec Claude Lévi-Strauss la capacité d’ordonnancement « symbolique ».

Après Marcel Mauss, on peut considérer qu’une partie de notre morale et de notre vie quotidienne sont régies par le don, mélange d’obligation et de liberté. Pour Mauss, nous n’avons pas qu’une morale de marchand. L’échange sur le mode donner, recevoir, rendre, constitue une part essentielle du lien social. Au-delà de l’aspect économique, l’échange est porteur d’une part affective et symbolique. Ces échanges manifestent la coopération, la hiérarchie, le respect mutuel, la sollicitude au sein du groupe humain. Par ce fait, c’est bien autre chose que de l’utile qui circule dans la société.

Ces principes constituent le « fondement constant du droit », une « morale universelle » (Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1966, p. 263). Avec eux, « nous touchons le roc » de l’humain (ibid, p. 264). Ils impliquent des formes élémentaires de raisonnement, conscient ou pas. Ils nécessitent de repérer un ordre social, de s’y inscrire dans la réciprocité. Au plus simple, il faut distinguer soi de l’autre, et concevoir une réciprocité entre les deux, seule façon de donner-recevoir à égalité. Cela sous-entend de connaître et comprendre l’ordre régissant le social par lequel le juste se définit.

Avec Claude Lévi-Strauss, nous souscrivons à l’idée d’une fonction structurante commune à l’humanité qu’il serait possible de retrouver dans la plupart des productions humaines. Cette capacité, qui organise les faits culturels et les savoirs, est inconsciente et universelle. Le lien social, pour Lévi-Strauss, naît de quatre règles : la prohibition de l’inceste et l’exogamie qui s’ensuit, les lois du mariage et la répartition sexuelle des tâches. Ces règles organisent l’échange et la circulation d’abord des femmes dont dépend la survie de l’espèce, mais aussi des biens matériels et culturels.

Pour notre part, nous dirons que les hommes sont porteurs, individuellement et collectivement, d’une capacité d’ordonnancement. La transformation de l’environnement naturel en un environnement culturel est opérée par cette capacité.  Cette capacité d’ordonnancement et l’ordre qu’elle promeut ont le pouvoir de régir la vie individuelle et collective des hommes. Cet ordre est une condition de la culture au sens fondamental de l’organisation sociale. Les règles de parenté, les règles de conduites, le droit coutumier, puis le droit écrit et par conséquent l’ordre social en général (qui ne dépend pas que de cela) se met en place.

Dans les deux œuvres anthropologiques, nous voyons apparaître un ordonnancement fondateur du monde humain socialisé. Cet ordre permet d’échapper à l’instinctuel et au pulsionnel, il amène une détermination d’un autre type, celle des règles, des lois, de l’accord, de la parole, de la réciprocité.  L’instinctuel veut sa réalisation automatique, le pulsionnel veut sa satisfaction immédiate et, dans des rapports régis par ces modes, c’est la force qui vient seule régler les conflits. L’ordre humain est différent, il donne une place à chacun selon d’autres critères. Cette possibilité, nous la rapportons au mode ou niveau représentationnel présent chez chaque individu humain. C’est lui qui lui donne la capacité à inventer, comprendre, intégrer, reproduire cet ordre qui fonde l’humain. L’homme n’est un loup pour l’homme que s’il renonce ou n’accède pas à l’humain.

Nous nous prononçons donc contre le réductionnisme et le darwinisme social, car l’homme a, dans son être, dans ce qui le constitue ontologiquement, la possibilité de dépasser ses déterminations instinctuelles. À partir de là, une philosophie pratique, qui propose à la fois une éthique porteuse et une morale limitatrice, est légitime. Elle est une manière d’énoncer et décliner ce noyau d’humanité. Il est possible de concevoir l’existence du droit, de la morale et de l’éthique sans aucun platonisme, car ce sont des capacités qui viennent de la constitution même de l’homme, et non d’un au-delà transcendant, d'un monde des idées ou d'un don des dieux. Si la vertu n’est pas certaine, elle est possible sans métaphysique, car l’homme porte en lui ce qui la génère. Force est de constater qu'il en fait un usage malheureusement très modéré.

Conclusion

Cette proposition permet de concevoir un homme intégré dans le monde, mais qui a pour spécificité la capacité de mettre en œuvre une pensée autonome. L’homme, certes, est une espèce parmi les autres espèces, mais il n’est pas identique aux autres animaux. Il a bien une spécificité irréductible, contrairement à ce que le naturalisme réductionniste voudrait nous faire croire. Elle ne lui vient pas "d'ailleurs", mais de son être propre, de sa constitution au sein de laquelle émerge un niveau de complexité particulier que nous avons qualifié de "cognitivo-représentationnel". Une anthropologie de l'autonomie est possible.

Une circularité se dessine. Le niveau cognitivo-représentationnel est suffisant pour expliquer la pensée et l'ordonnancement social qu'elle permet, ce qui veut dire que l'homme est à lui-même sa suffisante explication. Il est inutile de chercher "ailleurs", dans l'accès au monde des idéalités ou dans un don divin. Quant à l'anthropologie, elle peut se clore en discipline autonome, c'est-à-dire chercher l'explication la plus complète possible sans avoir à puiser ailleurs qu'en son propre domaine, c'est-à-dire dans la métaphysique spiritualiste ou matérialiste. Grâce à la supposition d'un niveau cognitivo-représentationnel, les processus cognitifs ont un statut solide dénué de toute métaphysique. Ils constituent un niveau de complexité supérieure émergeant du système nerveux de l’homme dont le fonctionnement produit la pensée factuellement repérable. Notre propsition se situe hors de toute métaphysique. 

L’être humain possède des capacités cognitives qui lui donnent la possibilité de penser, de transmettre une culture, d'agir de manière intentionnelle et d’instituer un ordre social (des relations interhumaines régulées). Ces capacités ne sont pas un don du ciel ; elles sont données par un niveau de complexification supérieur du système nerveux et sont donc inhérentes à ce qui constitue l’homme. Dans le même temps, il apparaît que ce support de la pensée est intimement imbriqué aux autres modes d’organisation existants, ce qui permet de concevoir l’homme sans aucun dualisme, ni coupure avec le reste du monde. L'homme n'est pas à part dans le monde, il en fait partie, tout en ayant une possiblité d'autonomie, c'est-à-dire une possiblité de se distancier des déterminismes divers qui ne cessent de l'influencer.

 

Bibliographie :

Kant E., Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1960.
Kant E., "Le Conflit des facultés", in Œuvres complètes, Nrf, Pléiade, t. III, 1980.
Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1966.

 


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